{وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ 51] َكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ} [الشورى 52]  لو أعطي العبد بكل حرف من القرآن ألفَ فهمٍ لم يبلغ نهاية ما أودعه الله في آيات من كتابه؛ لأنه كلام الله و كلامه صفته، وكما أنه ليس لله نهاية فكذلك لا نهاية لفهم كلامه و إنما يفهم كل بمقدار ما يفتح عليه" (الزركشي: البرهان في علوم القرآن، ج1، ص 9). لا يمكن الحديث اليوم عن أية قضية دينية دون اقتران هذه اليقضة بالحذر و الحيطة، إن اليقظة كما يشير الأستاذ طه عبد الرحمن يقظة متيقظة. و منه أعتقد أن معاودة الجرأة ذاتها وبكيفيات مختلفة لفهم الخطاب الديني من خلال نصوصه أصبح أكثر من واجب، ومثل هذه المهمة لا يمكن أن تعرف نجاحا جذريا إلا عبر هرمينوطيقا (تأويلية) تنفتح على الداخل و الخارج في قراءتها للنص، و التأويلية المقصودة هنا بالدراسة و البحث هي تلك المرتبطة بجملة من الآليات والمناهج العلمية المعاصرة وهي لا تكتفي بوصف الظاهر بقدر ما تسعى إلى الكشف عما تتستر عنه هذه الظواهر من مقاصد ودلالات؛ فالتأويلية نظرية تضم إجراءات متعددة للفهم المتوجه نحو النصوص أو الأعمال و حتى الأفعال والسؤال المحوري الذي نحاول تناوله بالتحليل يكمن في مدى إمكانية التأويلية في شق طريق مغاير نحو قراءة جديدة و فعالة أكثر للخطاب الديني، واضعة نفسها كبديل لتلك الخطابات المتورطة في التعصب الأصولي المنغلق و العاجز عن إيجاد عن مخرج لإنقاذ الأمة من المشهد الكارثي الذي أصبحت تتكرر أحداثة يوميا في مجتمعات الإسلام، بالإضافة إلى ذلك فإنه ذاته كان قد ساهم بشكل واضح في خلق نوع من الانسداد لأفق التغيير والنهوض، و من هذا المنطلق أصبح الكل ينظر إليه من قبل الغربي على أنه إرهابي، حتى أن الغرب لا يزال يغض الطرف عن إنجازات الإسلام الحضارية التنويرية. التأويلية: جدل التفسير و التأويل الاشتقاق الإغريقي للفظة هرمينوطيقا تعني التأويل والتفسير، فالهرمينوطيقا أو التأويلية هي فن (تقنية، منهجية) لتفسير المعنى الحقيقي لكل نص، وهي تقصد على وجه الخصوص النصوص المقدسة، سواء تعلق الأمر بالنص القرآني، الإنجيلي و التوراتي. و من دون الانفتاح على آليات الفهم سيتعرض النص الديني إلى تهديد الفهم الخاطئ أو السيئ، و منه فكل تأويل سيرتبط بمعياريته إذ ثمة داخل كل نص معنى و خارجه لا يوجد شيء، و منه كانت الضرورة الملحة أولا للبحث عن المعنى المفقود من جهة، و إنتاج المعنى المأمول من جهة أخرى. والهرمينوطيقا أيضاً تشير إلى مجموعة القواعد و المعايير النظرية التي يجب على المؤول أن يتبعها لفهم النص الديني و التمكن من تفسير من تفسيره و تأويله و هي تختلف من التفسير الذي يشير إلى عملية التأويل ذاتها. عرف التأويل نشأته في الفضاء الإسلامي في سياق نشأة الفرق السياسية-الدينية، فيما عرف بحقبة الفتنة، فظهر في أول الأمر الخلاف في تحديد معنى التفسير و التأويل إذ من الثابت تاريخيا أن هذا الأخير ارتبط بالدلالة المتعلقة بشرح و تفسير القرآن في حين كان مصطلح التفسير أقل تداولاً، والجدير بالذكر أن كلمة التفسير لم ترد في القرآن كله سوى مرة واحدة، بينما وردت كلمة التأويل أكثر من عشر مرات، هذا بالإضافة إلى أن كلمة التفسير هناك حولها خلاف حول جذرها اللغوي: هل هي من الفسر؟ أم من السفر؟، أما أول كتاب في شرح القرآن فهو كتاب محمد ابن جرير الطبري الذي ضم داخله كل ما سبقه في مجال شرح النص القرآني، و قد أطلق عليه اسم "جامع البيان عن تأويل آي القرآن" و هو بدأ كل آية بالشرح قائلا: "تأويل قوله تعالى"، و لكن رغم هذه الأسبقية الدلالية و التداولية لمصطلح التأويل مقابل مصطلح التفسير درج العلماء المسلمون منذ القرن الهجري الرابع (أي العاشر الميلادي) باستثناء الشيعة والمتصوفة على تفضيل مصطلح التفسير على مصطلح التأويل(1).  في تحديده للمفهومين يؤكد صاحب الإتقان في علوم القرآن جلال الدين السيوطي على الاختلاف الحاصل بينهما مؤكدا على ما يلي: "التفسير من الفسر و هو البيان والكشف، و يقال هو مقلوب السفر، نقول: أسفر الصبح إذا أضاء، و قيل هو مأخوذ من التفسرة؛ وهي اسم لما يعرف الطبيب به المريض. و التأويل أصله من الأَوْل، وهو الرجوع، فكأنه صرف الآية إلى ما تحتمله من المعاني، و قيل من الإيالة، و هي السياسة، كأن المؤول للكلام ساس الكلام و المعنى فيه موضعه"(2). ، إن التفسير كما يبدو من خلال تحديد السيوطي مرتبط بانبجاس المعنى شريطة أن يتعلق الأمر بما هو مكتوب أي الكتابة و الكتاب، و يغدو لحظتها مدخلا إلى النص إلى الوجود، كنص معقول قابل للقراءة و الفهم و منه يكون التفسير مقترنابما عرف في التأويلية بفن الفهم، إنه يتصل بعنصرين أساسيين: طبيعة النص القرآني و وجود الفهم الإنساني(3) و لقد جاء استعمال كلمة التفسير في القرآن بمعنى البيان و ذلك في قوله تعالى في سورة الفرقان "ولا يأتونك بمثل إلا جئناك بالحق و أحسن تفسير". أما التأويل فهي كما تعني الرجوع إلى الأصل تعني أيضا الوصول إلى الهدف والغاية، وإذا كان الرجوع و الأصل حركة عكسية؛ فإن الوصول إلى الهدف حركة متطورة تامة، و الذي يجمع بين الدلالتين أي دلالة الرجوع إلى الأصل و الوصول إلى الغاية هو دلالة الصيغة الصرفية "تفعيل" الدالة على الحركة و هي دلالة أغفلها اللغويون في تحليلهم المعجمي؛ لذلك يمكننا القول إن التأويل حركة بالشيء أو الظاهرة، إما في اتجاه الأصل بالرجوع أو في اتجاه الغاية بالرعاية و السياسة، ولكن هذه الحركة هي حركة ذهنية عقلية في إدراك الظواهر(4). الخطاب و الكلام: إن كل اعتراف بأن الحقيقة انكشاف ينجم عنه بالضرورة حمل هذه الحقيقة حيث أفق الكشف، كثيرا ما حاول فلاسفة الإغريق على الخصوص ومتصوفة الإسلام مماثلةَ و مطابقة المعرفة بالرؤيوي، فنجد أفلاطون مثلا يؤكد في عمله على حركة النفس هي تأمل واستبطان للحقيقة، ومنه تبدو التجربة المطلقة أو التجربة الروحية انبثاق قبل أن تكون انكشاف فهي تجربة تحدث مزجا بين المعبر عنه و المعبر، و ترتبط هذه الدلالة بالخطاب باعتباره شكلا يحمل إمكانات التعبير فالخطاب ليس مجرد تعديل للحدس أو للفكر و لكنه علاقة أصلية مع كل وجود خارجي، وهو ليس مجرد خطأ يستوجب الندم للوجود حدس عقلي خاص وكأن الحدس باعتباره فكرا وحيدا هو بمثابة النموذج لكل استقامة في العلاقة الموجودة بين الخطاب و الوجود و المتمثلة في علاقة إنتاج المعنى، فالمعنى لا ينتج أبدا باعتباره ماهية مثالية، إنه ما قيل و عُلّم في الحضور، و لا يمكن أبدا اختزال تعليمه بحدس حسي أو عقلي، غن معنى حضور الخطاب هو بمثابة حدس غير قابل للاختزال لا مجرد بديهية، إنه (أي الخطاب) يرفض الدخول في فضاء الحدس، فهو حضور في المباشر و ظهور مرئي في آن معا، و أن كل خطاب بإمكانه أن ينتج العلاقة الحقة مع الآخر القائمة على العطاء و الجود، إننا نخشى على الدوام على الآخر، لهذا يحرص الخطاب على أن يوجد له مكانا جوهريا داخل دروبه. إن مصطلح الخطاب في الثقافة العربية يتصل بحقل علم الأصول، ولهذا فإن دلالته مقيدة بإجراءات ذلك الحقل مباشرة، وممارسته فيه يصعب حصرها. لقد أصبح بفعل التطور الحضاري حقلا اصطدمت فيه الرؤى والمواقف وحصلت فيه إجراءات منهجية غاية في الأهمية يتعلق بعضها بالتحليل و التركيب و يتعلق بعضها بالتأويل و التفكيك. إن الخطاب حيثما ورد في تضاعيف المعجم العربي إنما يحيل على الكلام و هذا ما أشرنا إليه بالتعبير و استمد دلالته هذه من السياق الذي ورد في القرآن قال تعالى: "و شددنا ملكة وآتيناه الحكمة وفصل الخطاب" (سورة 20، آية 38)، ويفسر الزمخشري "فصل الخطاب" بقوله: "إنه البين من الكلام الملخص الذي يتبناه من يخاطب به لا يلتبس عليه" وفصل الخطاب أيضا هو الكلام المبين أيضا الدال على المقصود بلا التباس، أما التهانوي فإنه يعرف الخطاب بـ"إنه إما الكلام اللفظي او الكلام النفسي الموجه نحو الغير للإفهام"، و يبدو هذا التحديد غاية في الأهمية؛ لأنه يمتثل للأصول التي ينحدر منها المصطلح، فدلالته من جهة و كونه قد راعى جوهر الممارسة الاصطلاحية بحقل محدد من حقول الثقافة العربية، فهو (أي: الخطاب) مصطلح واضح الدلالة في الأصول، ولا يثير فيها دلالة و ممارسة أية إشكالية(5). أركون و التأويل الأنثروبولوجي للخطاب الديني. يشحذ المفكر الجزائري محمد أركون ترسانة معرفية كبيرة في قراءته للتراث الإسلامي، وبالأخص في قراءته للنص الديني ممثلا في القرآن، و قد مكنته هذه الترسانة (المتضمنة على مناهج وآليات العلوم المعاصرة خاصة العلوم الإنسانية) من الوقوف على أرضية متينة أمام مواجهة الخطاب الديني الأصولي المغلق و المسيج بالدوغمائية (بتعبير أركون) و الرافض لكل قراءات التراث تنفتح على مناهج الآخر، وأمام مواجهة خارجية يتبناها خطاب الاستشراق ينكر عليهم أحقية فهم دينهم (الإسلام) وفق مناهج علمية صارمة. ويعتقد أركون أن أي قراءة تنويرية للخطاب الديني ينبغي أن يتبنى تساؤلات للأنثروبولوجيا الدينية والثقافية والاجتماعية والتمكن من التعرف على المفهومات أو المفاهيم والتصورات وبطرق التأصيل للعقائد والمعاني التي تنبني عليها جميع الأديان المعروف في تاريخ المجتمعات الإنسانية. ما حقيقة النفع الذي يمكن للأنثروبولوجيا تحقيقه من خلال قراءة التراث؟  1. إن العلم الأنثروبولوجي يخرج العقل من التفكير داخل السياج الدوعمائي المغلق إلى التفكير على مستوى أوسع و أشمل أي على مستوى مصالح الإنسان أي إنسان كان، و في أي مكان. 2. إن العلم الأنثروبولوجي يعلمنا كيفية التعامل مع الثقافات الأخرى بروح منفتحة ومتفهمة، و ضرورة تفضيل المعنى على القوة و الهيمنة أو السلطة و الخضوع و المعرفة المنيرة عن جهل مؤسس. 3. إن علم الأنثروبولوجيا المعاصر يمارس عمله ضمن ممارسة نقدية تفكيكية، وعلى صعيد معرفي و هو يمارس هذا بعيدا التاريخانية المؤدلجة(6). حسب أركون فإن الظاهرة الدينية تتجاوز التعبيرات التي يقدمها الإسلام عنها؛ لذا فإنه يقر بضرورة الفصل بين الإسلاميات الكلاسيكية التي تهدف إلى تقديم معلومات محددة حول دين معين (الإسلام) إلى جمهور غربي و بين الإسلاميات التطبيقية التي ـ و على العكس من الأولى ـ تدرس الإسلام من منظورين متكاملين: أ‌. كفعالية علمية داخلية للفكر الإسلامي. ب‌. كفعالية علمية متضامنة مع الفكر المعاصر كله، ذلك لأنها (أي الإسلاميات التطبيقية) تدرس الإسلام ضمن منظور المساهمة العامة لإنجاز الأنثروبولوجيا الدينية. و ضمن هاتين الرؤيتين بلور أركون نظريته في قراءة القرآن، معلناً أن الرغبة في ذلك تكمن في إضافة ما تم تقديمه من قبل قراء و شراح و مفسرين للقرآن، و إنما غرضه الوحيد هو إظهاره في داخل الفكر الإسلامي تساؤلات مألوفة: "و بعلمنا هذا فإننا نخضع القرآن لمحك النقد التاريخي المقارن و للتحليل الألسني التفكيكي(7) و للتأمل الفلسفي المتعلق بإنتاج المعنى و توسعاته و تحولاته، وإننا نأمل في الوقت نفسه بتجديد الفكر الديني بشكل عام"(8)، و نجاح أي قراءة تأويلية مرتبط لدى أٍكون بما يسميه أرخنة الخطاب القرآني، و يرى أنه ثمة ضرورة لمثل هذه الإجرائية باعتبارها نقطة انطلاق لكل محاولة إعادة تحديد المكانة اللغوية والدلالية والأنثروبولوجية و احتمالا اللاهوتية للوحي، وهذه العملية جد دقيقة و تمارس بوعي حذر المناهج المستخدمة، و يكمن الحرج في كونها تتعامل مع القرآن كنص مادي مجسد والذي يدعوه اللاهوتيون بالوحي، ومنه نكون مع أركون مدعوين لدراسة الوحي باعتباره دلالة دينية يمكن ممارسة عليها آليات القراءة التأويلية، و التي تمكننا بدورها منفهم ذلك الفهم الماثل أمام عيننا، فكل فهم حسب صاحب صراع التأويلات ـ بول ريكور ـ هو أن يفهم النص وفقط مع العلم يشير أركون أنه كثيرا ما تصطدم مثل هذه القراءة بعناد الخطاب الدوغمائي الذي يضع أمامها موانع من قبيل الفعل الإيماني الرافض لكل إمكانية فتح النص الديني (المقدس). إنه و لما كانت الظاهرة القرآنية (الوحي) المتولدة أساسا في التاريخ، و تعيد إنتاج دلالات أكثر دواما و تلك الدلالات هي التي انبنت عليها الظاهرة الإسلامية بالنظر إلى القرآن نظرة كلية، و بعبارة أخرى: إن اللغة المجازية للقرآن التاريخي و الاجتماعي تتسم بالتسامي إلى مجال مطلق ثم تعيد توليد التسامي و تصفيته على التاريخي و الاجتماعي في كل مرحلة. من البديهي أن يحدث ذلك بفعل دائرة التأويل و دائرة التأويل تلك هي التي أضفت صفة الكلية على الظاهرة القرآنية، هي ظاهرة في تاريخيتها مجزأة(9).  نصر حامد أبوزيد: التأويل الأنطوـ معرفي للخطاب الديني: يؤكد صاحب "مفهوم النص"(10) التأويل هو لحظة وعي الإنسان بالحقيقة، محاولا الكشف عما تحمله من تجليات برهانية-عرفانية، و من هذا المنطلق يكون حامد أبو زيد من المفكرين الذين حاولوا أن يحدثوا نوعا من المواشجة بين تجربتين إنسانيتين مهمتين، التجربة العقلية البرهانية والتجربة الروحية الصوفية العرفانية، و يتحدث عن النوع بين اللقاء الرمزي حصل بين شخصيتين بارزتين في الفكر العربي الإسلامي في القرن السادس الهجري الثاني عشر الميلادي بين ابن رشد الفيلسوف و الفقيه و ابن عربي الصوفي العارف، ينجز أبو زيد تفكيكا لرمزية هذا اللقاء، فهو لقاء يعبر عن إمكان تحقيق للحقيقة ممثلا في تحقيقه حقيقة الكمال الإنساني، و ذلك من خلال الفلاسفة العقلانيين و فلاسفة الإشراق، و على أساس هذا اللقاء أصبح للعرفان مكانا إلى جانب البرهان، و أصبح هذا الأخير مقدمة لابد منها قبل الولوج إلى عالم العرفان الذي اكتسب مكانا أعلى؛ رغم أن الوصل إليها مستحيلا دون المرور بالبرهان، لكن هذا الإمكان المنجز للمصالحة بين البرهان و العرفان ظل سجين إشكالية الحقيقة المزدوجة عند أبو زيد، و يظهر ذلك من خلال توظيفه لرمزية قصة "حي ابن يقظان" لابن طفيل أستاذ ابن رشد أين تتجلى تساؤلات "حي" عن الحكمة في توظيف التمثيل و المجاز في التعبير عن الحقائق وذلك رغم ما تسببه هذه الصيغ التعبيرية من ارتباكات معرفية(11). و يقف أبو زيد مليا عند مفهوم التأويل بالنسبة إلى ابن رشد بحيث تكمن مهمته في إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية من غير أن يخل ذلك بعادة لسان العرب؛ فلا التجوز من تسمية الشيء بشبيهه أو بسببه أو لاحقه أو مقارنه أو غير ذلك من الأشياء التي عددت في تاريخ أصناف الكلام المجازي، فإذا كان الفقيه ـ حسب ابن رشد ـ يفعل هذا في الكثير من الأحكام الشرعية؛ فكم بالحري أن يفعل ذلك صاحب علم البرهان، فإن الفقيه إنما عنده قياس ظني و العارف عنده قايس يقيني، و نحن نقطع قطعا أن كل ما أدى إليه البرهان و خالفه ظاهر الشرع، أساس ذلك الظاهر يقبل التأويل على قانون التأويل العربي، و هذه القضية لا يشك فيها مسلم و لا يرتاب فيها مؤمن، و ما أعظم ازدياد اليقين بها عند من زاول هذا المعنى و جربه و قصد هذا المقصد من الجمع بين المعقول و المنقول (12)، إن غاية ابن رشد جعل الخطاب الديني على وفاق مع ما يقرره البرهان العقلي، والفيصل في عملية التأويل هذه هي القواعد التي تحكمه التعبير في اللغة العربية، و هو لا يكتفي بحجية استخدام الفقهاء للتأويل و لا يوضع القيود اللغوية التي تمنعه من الجنوح عن مقصوده الشرعي الذي هو إجماع المسلمين "و لهذا المعنى أجمع المسلمون على انه ليس يجب تحمل الألفاظ الشرع كلها على ظاهرها، و لا أن تخرج كلها عن ظاهرها بالتأويل"(13). إن ابن رشد لا يجد حلا لإقامة عقيدة العامة في التوحيد على أساس لا يناقض البرهان، فهو ـ كما يبدو ـ ينطلق من العالم من الطبيعة من المجسد ليبلغ بها إلى الماوراء، إلا أن المفهوم الصوفي الذي أكد عليه أبو حامد الغزالي (في كتابه "مشكاة الأنوار") جعل ابن رشد يتبنى و يميل إلى من كان ألد أعدائه، و الجدير بالالتفات أن الشاهد الشرعي الذي يؤسس عليه الفيلسوف جواز تعلم العامة بشكل يناسب قدرتهم على الاستيعاب هو نفس الشاهد الذي يردده ابن عربي، لكن لغاية غير غاية ابن رشد؛ "فإذا كان هذا الأخير يستدل من ذلك على مشروعية مخاطبة الناس على قدر عقولهم؛ فإن نفس الشاهد يكون عند ابن عربي دالاً على الحقيقة لأن الحقيقة تتجلى على قدر، فليس ثمة في العالم مرض يحتاج للعلاج بل فيه تعصب يحتاج للتواضع."(14). ================ الهوامش (1)أنظر في هذا الصدد نصر حامد أبو زيد، مرجع سبق ذكره، ص 175 و 176. (2)جلال الدين السيوطي: الإتقان في علوم القرآن، المكتبة الثقافية، بيروت 1973، ج2، ص 173. (3)فريد الزاهي: النص و الجسد و التأويل، إفريقيا الشرق، ط1، 2003، ص 76. (4)نصر حامد أبو زيد: مفهوم النص، دراسة في علوم القرآن، المركز الثقافي العربي، ط4، 1998، ص 32. (5)عبد الله إبراهيم: الثقافة العربية المرجعيات المستعارة، المركز الثقافي العربي، ط1، 1999، ص 98، 99، 100. (6)محمد أركون: القرآن من التفسير الموروث غلى تحليل الخطاب الديني، ترجمة: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، ط1، 2001، ص6، 7. (7)إن التفكيك عند أركون يأخذ دلالة سلبية في العديد من المرات التي يشير فيها إليه. نجده يقرنه بممارسة هدمية تدميرية وعدمية قصد قيام فكر آخر بديل عنه، و هنا جذري الهدم تطال كل موروث، في حين التفكيك عند مؤسسه جاك دريدا، مقترنة بالنفي والإثبات معا إنه معرفة إثباتيه و هو كاستراتيجية قائمة على الهدم و البناء، فهو يهدم تناقضات و تعارضات النص ليبني من خلالها تعارضات ميتافيزيقية أخرى. (8)محمد أركون: تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ترجمة: هاشم صالح، مركز الإنماء القومي والمركز الثقافي العربي، ط3، 1998،  (9)نصر حامد أبو زيد ك الحطاب و التأويل، سبق ذكره، ص 184، 185. (10)نصر حامد أبو زيد باحث متخصص في الدراسات القرآنية كانت محاولته الأولى حول "الاتجاه العقلي في التفسير" هي دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، تلتها محاولة ثانية عنوانها "فلسفة التأويل" و هي دراسة في تأويل القرآن عند ابن عربي و محاولته الثالثة خصها لدراسة في القران الكريم و ذلك من خلال كتابه مفهوم النص و آخر عمل له و هو الصادر عن المركز الثقافي العربي "هكذا تكلم ابن عربي" 2004. (11)نصر حامد أبو زيد: هكذا تكلم ابن عربي، المركز الثقافي العربي، ط2، 2004، ص 181. (12)أبو الوليد ابن رشد: فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من اتصال، تحقيق عبد الكريم المراق، تونس، المنشورات للإنتاج والتوزيع، ط1، 1999، ص 32، 33. (13)المرجع نفسه، ص 36. (14)نصر حامد أبو زيد، هكذا تكلم ابن عربي، سبق ذكره، ص 183.

29-05-2007 .   الملتقى /  /    .   http://almultaka.org/site.php?id=198