Print

عبد الرحمن حللي (تعقيب)
البروفيسور أبو يعرب المرزوقي (تعقيب على التعقيب)

بسم الله الرحمن الرحيم
الأستاذ الفاضل أبو يعرب
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته..
أسال الله أن تصلكم رسالتي وأنتم على أحسن حال .
- لقد بدا لي في نقدك التفسير الموضوعي بعض المبالغة والتعميم لبعض إشكالات التفسير الموضوعي وبالخصوص المتعلقة بالمنهج، وهي إشكالات ظهرت أكثر مع الممارسات التسطيحية للتفسير تحت هذا الاسم بينما هو يرجع إلى مبدأ تفسيري أصيل وهو تفسير القرآن بالقرآن ويعتد على الاستقراء والتحليل المقارن للآيات وتعود جذوره إلى الجاحظ وابرز من تعمق في ممارسته قديما ابن تيمية، وقد تنبه المستشرقون إلى أهميته في العصر الحاضر فقاموا بإعداد المعاجم الموضوعية للقرآن وظهرت بعض الدراسات لهم في هذا المجال تركز بالخصوص على الأنبياء والقصص القرآن ، وقد تأثر بهذا النمط من التفسير مدرسة المنار وتبلور مع أمين الخولي دون أن يسميه ، وظهر عام 1967 تعبير "الوحدة الموضوعية في القرآن"وهي رسالة الدكتوراه التي قدمها محمد محمود حجازي بجامعة الأزهر وهي أول رسالة علمية تعالج قضية التفسير الموضوعي للقرآن الكريم وأشار فيها إلى عناصر منهجية في التفسير الموضوعي وظهرت بعده دراسات عديدة في هذا المجال منها المعمق ومنها السطحي.
لم يكن المقصود من التفسير الموضوعي بيان أن القران يشتمل على موضوعات يمكن تصنيفها إنما التأكيد على دراسة الآيات المتعلقة بهذه الموضوعات دراسة استقرائية تحليلية مقارنة يمكن أن تكشف عن فهم جديد للموضوع لم ينتبه إليه في دراسة الآيات مفردة، فالآيات مجموعة تعطي رؤية كلية للموضوع في القران بينما دراسة الآية الواحدة في سياق السورة يعطي دلالة سياقية جزئية، وبطبيعة الحال الدراسة الاستقرائية للآيات المتعلقة بموضوع واحد هي نوع مستقل عن التفاسير السابقة التي كانت تعتمد التفسير التحليلي الجزئي. وبالخصوص مع تعمق التفسير الموضوعي وظهور أنواع جديدة فيه منها دراسة المفاهيم القرآنية .
أما اكتشاف موضوع واحد تدور حوله السورة القرآنية وقد تعددت تسمياته منهم من سماه عمود السورة ومنهم من سماه عمارة السورة..، فهو ليس بياناً لموضوع السورة بقدر ما هو محاولة لفهم خاصية كل سورة ومعرفة الرابط بين الآيات في السورة الواحدة التي يبدو ظاهر موضوع بعض الآيات فيها غير متناسب مع آيات سابقة أو لاحقة ولذلك جذور فيما يعرف في التفسير بعلم المناسبات، وما قمتَ به من تحليل نسقي لمضمون آيات البعض السور هو هذا الذي عني بوحدة الموضوع في السورة فمن ذلك تحليلك لسور آل عمران والعلق والعصر والإسراء...
......
- المفردات القرآنية التي اعتبرتها تحدد منهج الفهم القرآني لا تستغني عن دراستها المعمقة التي اعتذرت عنها لأن تحليلها يمكن أن يكشف عن دلالات مختلفة وهي نفس ما لاحظته في دراسة بعض المفاهيم القرآنية في بحث منافع الحج.
..........
- إن ما توصلت إليه من تعليل النهي عن كتابة الحديث يبدو منافياً لرأيك حول الموقف من الحديث، فكأنك هنا تقر بالغزو الإسرائيلي فيه، وهو معروف في الإسرائيليات لكن التدوين عموماً وفيما اعتبر صحيحا من الأحاديث هل نجا منها، لاسيما مع ورود أحاديث على مثل "بلغوا عني ولو آية وحدثوا عن بني إسرائيل ولا حرج.."
.........
– لم أفهم هذه العبارة، مع تكرار ملاحظتي سابقا حول تعبير الحديث القدسي الذي لا وجود مستقلاً له ولا خصوصية له على أي مستوى سوى الناحية الشكلية في النسبة إلى الله:
" وفيه الترجمة الذاتية الرسولية وتحليل دازاينه من خلال علاقته بدازاين الله: وبهما تفهم مقومات الشريعة في أصول الشريعة التي تدنت إلى فقه (الحديث العادي) وفي اصول العمل الذي تدنى إلى تصوف (الحديث القدسي)".
............

لك مني خالص التحية والمودة
والسلام.

عبد الرحمن حللي

-------------------------------

(رد أبو يعرب المرزوقي)

بسم الله الرحمن الرحيم
أخي العزيز عبد الرحمن
أشكرك جزيل الشكر على ملاحظاتك، ثمة أمورا ثلاثة تستحق التنويه:
الاول هو مسألة التفسير الموضوعي التي يبدو أني لم أكن فيها واضحا لعدم ابراز التعليل الفلسفي لرفضه.
وفيه يندرج الامر الثاني أعني علل تجنبي علاج المسائل التي استند فيها إلى القرآن علاجا يشبه التفسير الموضوعي الذي أرفضه لما أوضح من العلل.
والاخير هو ما يبدو من تناقض بين علاجي لمسألة كتابة الحديث ومسألة الاسرائليات.
لكني سأكتفي بالمسألة الأولى مع تعريج سريع على المسألة الثانية. أما المسألة الثالثة فهي بينة ويمكن ان يتضح الأمر لمن يقرأ مقالي حول صاحب العالمية الثانية (متوفر في موقع الملتقى)، قد أغفل عن المفسرين الآخرين إما لعدم الاطلاع عليها أو لعدم الاهتمام بها. لكني لا يمكن ألا أكون مدركا لاستعمال ابن تيمية لما يشبه التفسير الموضوعي دون أن يكون منه في شيء. وسابدأ بهذا لما له من أهمية جوهرية في فهم المقصود من رفضي للتفسير الموضوعي جملة وتفصيلا. فابن تيميه يلجأ إلى هذه الطريقة في ردود مقصودها أمران ثانيهما أهم من أولهما:
الأول هو بيان عدم الاستغراق الذي تتميز به التأويلات المذهبية لاغفالها وحدة النص القرآني فلا ترى منه إلا ما يماشي المذهب. فيكون الأصل عنده وحدة القرآن وحدته التي هي نسق من المناظير العلاجية لما يمكن أن يعد موضوعات في الممارسة البشرية. ذلك أنه لو كان القرآن ذا موضوعات متقدمة عليه يعالجها كما يعالج عقلنا موضوعاته لصح على علم الله ما يتصوره أصحاب تبعية العلم للمعلوم في حين أن القرآن يستند إلى علم يتبع فيه المعلوم العلم.
لكن الأهم من ذلك كله هو الأساس اللساني المنطقي الذي يمكن ابن تيمية من فعل ذلك ويحول دون غيره والقيام به: فعنده أن كل الدلالات حقيقية ولا وجود لمجاز في القرآن. لذلك فبوسع ابن تيمية أن يذهب من وحدة الأسماء إلى وحدة المسميات التي هي عنده كلها حقائق. أما إذا اعتبرنا الأسماء (كلمات النص القرآني) تتردد دلالتها بين الحقيقة والمجاز فكيف لنا عندئذ أن نعتبر وحدتها دالة على وحدة الموضوعات فنذهب من الأولى إلى الثانية ونسمي ذلك تفسيرا موضوعيا دون أن يتدخل التحكم في التمييز بين ما يجب اعتباره حقيقة وما يجب اعتباره مجازا ؟
لكني اعود قبل ذلك إلى النسبة "موضوعي" لأمحصها. فهي ليست وصفا للتفسير وإلا لكان المعنى "غير ذاتي" بل هي نسبة إلى مادة التفسير. فيكون القصد تفسير القرآن بموضوعاته من خلال استقراء الآيات التي تتكلم في تلك الموضوعات. وينبغي للأمانة أن نقول التي تتكلم في اسماء تلك الموضوعات. والمعلوم أن الأسماء نوعان. فإذا كانت الأسماء أسماء أعلام وصحت المطابقة بين العَلم المقصود في القرآن والعَلم الذي نريد أن نبحث عن الأخبار الخاصة به فيه كان ذلك مقبولا بعض القبول. وأقول بعض القبول لانك تعلم أن ابن تيميه مثلا ينفي أن يكون ما يقوله القرآن في ذي القرنين قابلا للمطابقة مع الاسكندر المقدوني تلميذ أرسطو كا شاع عند الفلاسفة.
أما إذا كانت الأسماء أسماء عامة فان مسألة الإفادة اللسانية القرآنية تصبح قضية جوهرية. فعند من يميز بين الإفادة الحقيقية والإفادة المجازية في اللغة القرآنية يصبح المرور من الأسماء الى المسميات في التفسير المزعوم موضوعيا مستحيلا أو تحكميا لأن ما يعتبره زيد مجازا قد يعتبره عمرو حقيقة. وبذلك تتعدد التفاسير بحسب المذاهب وهو ما حاول ابن تيمية حسمه لا باللجوء إلى التفسير الموضوعي بل إلى التفسير النسقي أو البنيوي الذي ينتهي إلى امتناع الوصول إلى التفسير الموضوعي من غير الموقف المذهبي الذي يستند إلى المقابلة بين الحقيقة والمجاز. فيكون الحصر المستنفذ للدلالات كافيا عنده لتعيين المعنى المقصود الذي يتبين بمجرد التحرر من المقابلة بين الحقيقة والمجاز لا الموضوع المدروس لان القرآن لا يدرس موضوعات بل يحدد معاني أو أحكام.
وفي الحقيقة فإن التفسير الموضوعي نسخة مجزوءة من التفسير العلمي مع افتراض شرطه المستحيل قصدت الدلالة التواطئية التي هي مميز المعرفة العلمية الأساسي في حين أن الدلالة القرآنية حتى وإن لم تخل من التواطؤ فإن المرء يمكن ان يجزم أنه أقل عناصر الإفادة فيه دورا: ما يدور حول اسم من الأسماء يعتبره أصحاب هذه الدعوى متكلما في ما يتصورونه مسمى ذلك الاسم فيعتبرون جملة المعلومات المستقاة علما بذلك الموضوع ويصبح علم الله (اللهم إلا إذا كانوا لا يصدقون بالهية المصدر) متصفا بصفات علم البشر أعني أنه ذو موضوعات وضعية تخضع للتراكم المعرفي ومن ثم فهو علم تاريخي بالجوهر.
لذلك تراني أرفض أن أعتبر الكلمات التي انتخبتها من القرآن الكريم في علاجي للفهم والتأويل أو للحج تحديدا لموضوعات بل إشارات توجهني إلى معان ومقاصد تناسب المنظور الذي أعلمه من قول القرآن الانشائي لا الخبري أي إلى ما يأمرني به أو ينهاني عنه من ضروب الادراك والتناول في علاج القضايا دون أن يكون ذلك متعلقا بموضوعات بل بتحديد توجهات ازاء الموضوعات التي تتحدد في الممارسة البشرية سواء انتسبت إلى العقد أو إلى الشرع.
وقد حاولت حصر هذه التوجهات لانها مناط التكليف في العقد والشرع على حد سواء. ولعل مبحث الفصل الأخير من المقال الذي تعلق عليه فيه ما يشفي الغليل لبيان ما أعنيه بهذه التوجهات التي يدور حولها التعليم الديني من حيث هو منبه للحوادس البشرية التي تتلقى المعاني فتترجم الآيات الكونية والأمرية إلى تعبيرات رمزية ومؤسسية لتحقق بها شروط العمران البشري في الوجودين الذهني والعيني: حيث عالجت قضية "المعرفة-التربية" في محاولة تصويب مآلات الفكر الحديث الذي لا يزال عالقا في وحل مفارقات الحلول الكنطية حول النظر والعمل والذوق. وطبعا فقد يبدو الكلام الوارد في الفصل الخامس من البحث مغرقا في التجريد. لكن التمعن في الأواصر التي أبينها في هذا الشرح قد يساعد على تجاوز هذه العقبة حتى في غياب المعرفة الدقيقة بمآزق الفكر الحديث كما حددتها حلول كنط المتناقضة.
ثم ماذا لو قلت لك إن التفسير الموضوعي متعاكس (يعني أنه هو هو) مع التفسير المذهبي لانه علة له ومعلول به في نفس الوقت. فهو عينه ما أدى إلى وجود الفرق المتناحرة بما في ذلك الحل التيمي عندما ينسب خطأ إلى التفسير الموضوعي بمعنى فهم القرآن من خلال الحصر النسقي لموضوعاته بحسب علمنا في عصر عصر من عصور تنامي المعرفة البشرية. فلا فرق عندئذ بين التفسير الموضوعي المستند إلى استقراء ناقص في التفاسير المذهبية التي ينقدها ابن تيميه والتفسير الموضوعي المستند إلى استقراء تام: سيكون التفسير مذهبيا حتى وإن كان علمه بالموضوع أشمل.
لكن الحقيقة هي أن كل الفرق تزعم الاستناذ إلى استقراء تام لتحديد الموضوعات في تفسيرها المذهبي الذي هو عينه التفسير الموضوعي. فجميع الفرق تعتمد على التفسير الموضوعي صراحة أو ضمنا لانها جميعا تستمد من التفسير الموضوعي القرآني مؤيدات معتقداتها. كل ما في الأمر أنها توزع الحصر النسقي للآيات التي تفسرها تحديدا لموضوعات مذهبها إلى قسمين: 1- قسم تعتبر دلالته حقيقية ترجع إليها كل ما عداها 2- وقسم تعتير دلالته مجازية فتؤولها في ضوء القسم الأول. وقد تهمل ذكر القسم الثاني فيبدو تفسيرها وكأنه ليس تفسيرا موضوعيا بهذا المعنى فيتصور من لا يرى بعائد الأمور أن التفسير الموضوعي أمر جديد في حين أنه هو عينه التفسير المذهبي.
ولعل أكبر الأدلة ما نسبته إلى الجاحظ فهو قد أدرك ذلك فأعلنه. لكن أكثر الاعلانات صراحة جاءت ممن عممه على التفسير ككل قصدت الزمخسري الذي جعل التفسير موضوعيا باطلاق لانه تحول إلى شرح للقرآن في ضوء موضوعات المذهب المعتزلي. وكذلك فعل الراد عليه ليبين أن تفسير القرآن هو بالأولى أشعري. ويمكن القول إن كل المدارس الحديثة التي تتكلم عن التفسير الموضوعي هذا هو قصدها: أن تبين أن القرآن الكريم معين لا ينضب من التبريرات لما تريد أن تأخذه من الغرب بحجج من هذا التفسير النسقي المزعوم في حين أنه حصر للمطلق في النسبي وللغيب في الشهادة.
لذلك فرد ابن تيمية مضاعف. فهو أولا ينفي القسمة إلى حقيقة ومجاز ليبين ثانيا أن تفسيرهم الموضوعي انتقائي (لا بمعنى عدم الاستقصاء الاستقرائي بل) بمعنى القسمة غير المشروعة التي تحول دون فهم القرآن وحصره في دور النص التبريري البعدي لنظريات سابقة على قراءته. فهي تشترط جميعا تقديم نسق فلسفي على قراءته تصنف بمقتضاه آياته إلى ذات دلالة حقيقية وذات دلالة مجازية حتى تتمكن من تحديد الموضوعات التي تفسر القرآن في ضوئها: إي إن غاية هذا الموقف هي الحل الباطني أعني أن القرآن ظاهر باطنه هو الحقيقة الفلسفية التي تتبين كذلك بمجرد تأويل المجازي منه. والحل الباطني صريح: فالقرآن كله مجاز وينبغي تأويله لنجد فيه المعاني الفلسفية الحاصلة بعد في الفيثاغورية والمجوسية !
لذلك بينت في مقالي حول ابن تيمية المنشور عندكم في الملتقى علاقة نظرية الحقيقة والمجاز اللسانية بنظرية الذاتي والعرضي الميتافيزيقية. فلا يمكن لمن لا يقول بنظرية الذاتي والعرضي الميتافزيقية كما حددها أرسطو أن يقول بالتفسير الموضوعي إلا إذا كان جاهلا بهذه العلاقة الخفية بين الأمرين. ومعنى ذلك أن كل المفسرين الموضوعيين يعتبرون موضوعات الإدراك الحسي (الغفل او العلمي) حقائق مطلقة وبالقياس إليها يمكن أن نميز بين الحقيقة والمجاز فلا يكون الغيب مغيرا لأي معنى من معاني الشاهد ما دمنا نستطيع تحديد الحقيقة فنميزها عن المجاز بصورة تمكن من تفسير القرآن بهذه النظرية.
فمن يا ترى بلغ عمله درجة التمييز بين قصود كلام الله فيختار بعضها ليعتبره حقيقة وبعضها الآخر مجازا حتى يتمكن من النقلة من الأسماء إلى المسميات فيدرس الموضوعات الواحدة التي تسميها أسماء فضلا عن التراكيب والنظم كلها ليست دلالتها واحدة إلا بشرط اهمال ما يعد منها مجازيا للإبقاء على ما يعد منها حقيقيا كما هو شأن كل معرفة علمية ؟
وهناك سؤال أخير أود أن يجيبني عليه أصحاب التفسير الموضوعي: هل المقصود تفسير القرآن بعلم الموضوع أو تفسير الموضوع بعلم القرآن ؟ أيها المتقدم في هذه الحالة؟ أليس قصدنا بالتفسير فهم القرآن ومن ثم جعله مادة التفسير لا مصدر التفسير لما عداه ؟ ولأضرب مثالا حتى يتبين القصد. فلو طلب مني أحد أن أفسر له معنى علم الاجتماع فإن الطالب ينتظر مني أن أشرح له المنظور الذي يجعل متن النظريات التي تنتسب إلى علم الاجتماع يتميز عن متن النظريات التي تنتسب إلى علم النفس مثلا. فإذا تركت ذلك الطلب وأخذت أتكلم في موضوع الشذوذ الجنسي في أوروبا من منظور علم الاجتماع مثلا ألست عندئذ أجيب عن سؤال لم يطرح وأترك السؤال المطروح؟ ألا يصبح علم الاجتماع في هذه الحالة هو المفسر به لا المفسر؟ وكذلك في التفسير الموضوعي: نحن نفسر الموضوعات بالقرآن ولا نفسر القرآن من حيث هو متن ذو منظور يعالج أمورا لا تحصى.
وعلاجه لواحد منها ليس علما لذلك الموضوع بل هو منظور قرآني له كما أن علاج علم الاجتماع للشذوذ في الغرب ليس تفسيرا لعلم الاجتماع بل هو تفسير اجتماعي للشذوذ. لذلك اعتبرت التفسير الموضوعي تفسيرا علميا متنكرا للقرآن. لكأن أصحابه يبحثون عن جواب القرآن في مسألة من المسائل فيسمون ذلك تفسيرا موضوعيا وكان ينبغي أن يسمى ذلك تفسيرا موصوفا بصفة العلم الذي ينتسب إليه السؤال الذي يتعلق بتلك المسألة: مثلا تفسير فقهي أو كلامي أو صوفي أو تفسير اجتماعي أو نفسي أو طبيعي أو رياضي لظاهرة من الظاهرات. ويقتضي ذلك أن نتجاوز فنعتبر النص القرآني فقها أو كلاما أو تصوفا أو علم اجتماع أو علم نفس أو علم طبيعة أو علم رياضيات فنخلط بين ضروب استثمار القرآن أو توظيفه وبين معانيه من حيث هو قرآن.
ويصبح القرآن نصا علميا يعالج هذه الظاهرات من هذه المناظير العلمية أو من تلك المناظير المذهبية في حين أنه معين لا ينضب مثله مثل العالم بل أكثر تعقيدا آياته لا ترد إلى أي فهم أو تأويل أو استعمال لكونها تبقى متعالية عليها جميعا. ولكن في هذه الحالة ما الجديد في التسمية: تفسير موضوعي؟ أليس الجديد هو نفي هذا التعالي وأرخنة القرآن ليصبح أحد مصادر المعلومة التاريخية أو الادراكية حول الموضوعات النسبية لا يتعداها بدل أن يبقى منبع ايحاء بالمعاني المتعالية التي هي ليست موضوعات (أي أمر وضعه العقل واعتبره متعاليا على القول فيه لانه هو المقول الخارج عن عقل القائل وعن قوله من باب أولى) بل هي تعليمات وموجهات لمناظيرنا ذات الحركية الدائمة في تدبر الآيات الكونية والأمرية كل بحسب ما يؤديه إليه مقدار رزقه من الحوادس المدركة لمعاني الوجود وهو رزق روحي مطابق لعين ذات الوجود الإنساني (وهذا هو معنى دازاين الذي يمكن أن يطبق على الله كذلك بشرط أن يكون الرزق هنا ليس واردا من خارج بل هو عين قيام الرازق نفسه وبشرط أن يكون لامتناهيا لأن الله يترجم في القرآن الكريم لنفسه ذاتا وصفات كما يترجم لمخلوقاته عامة وللانسان خاصة وللمصطفين من جنسه بصورة أخص مبينا أهم مقومات وجودهم وعلاقاتهم به وبين بعضهم البعض )؟
وفي كل الأحوال فذلك مني اجتهاد متواضع فإن لم أصب فيكفيني الأجر الواحد والله أعلم. أخي اعذرني على هذا التعقيد الذي ليس منه بد وشكرا على الفرصة التي وفرتها لي لكي أوضح بعض المسائل الدقيقة التي تجعل ما أدليت به في قضية التفسير الموضوعي والمقاصدي يبدو مغاليا وشكرا ، ودمت في حفظ الله وعافية والسلام.

أبو يعرب المرزوقي