نهر "الأُمِّية" العذب (2) صناعة العلم بين الظنون والحقائق، بين الذاتانية والموضوعانية، بين الإخفاقات والنجاحات: ظهر في الستينات من القرن العشرين كتابٌ هام أثار ضجة في قطاع عريض من النخب العلمية ودفعهم لمراجعة نظرتهم وتقييمهم للمعرفة العلمية السائدة، وكان ذلك هو كتاب "بنية الثورات العلمية" لمؤلفه "توماس كيون"[1]. ولم يكن هناك في الحقيقة مادة جديدة يقدمها المؤلف لم تكن معروفة من قبل، غير أن الجديد في الكتاب أنه أعاد معالجة تاريخ العلم بطريقة استحسنها المؤلف عما هو مألوف من معالجات سابقة ورائجة، ولمّا فعل ذلك أماط المؤلف في كتابه اللثام عن أن صورة العلم والمعرفة العلمية التقليدية زائفة: وبشيء من التفصيل يقول المؤلف: أن دعاوى موضوعانية المعرفة العلمية تفتقر إلى أدلة موثوقة، وأنها ليست - كما قيل لطلاب العلم في القرن العشرين- معرفة موضوعية حقيقيةً[2]. والواقع أن هناك من فلاسفة العلم من صرح قبل توماس كيون بأن النظريات العلمية تقوم مقام التفسير التوظيفي للخبرة العلمية أكثر من قيامها بالكشف عن الحقائق الموضوعية في الظواهر التي يعبر العلم عنها. ولكن الحاصل أن استجابة الأكاديميين على مستوى العالم اتَّسمت بالمفاجأة لكتاب كيون، وكأن هذا الحال لم يكن معروفاً لديهم. وتسبّب عن ذلك أن أشاع كتاب "كيون" ما كان متجَاهلاً من قبل، ووضع التفسيرات العقلانية والوضعية الإمبريقية العلمية موضع التساؤل والتشكك والاتهام، وتعاظمت الشكوك والجلبة في الأوساط العلمية في السبعينيات والثمانينيات من القرن العشرين، وعلت الأصوات من عدد من علماء الاجتماعيات والإنسانيات تتهكم على الفيزياء العملاقة وتاريخها المُحْتَفى به، وتقول: ها هم أصحاب العلوم الرصينة يعترفون بأن علومهم ليست بأحسن حالاً منَّا! والجدير بالملاحظة أن الخبير بتاريخ الفيزياء يعلم أن كثيراً من أصحاب التنظير في فلسفة العلم من أمثال: فورييه، و يوال، و كومت، و ماخ، وبوانكارييه، و بريدجمان، ومؤسسي النظرية الكمومية في عشرينات وثلاثينيات القرن العشرين، أمثال بور وهايزنبرج وديراك، وخاصة مدرسة كوبنهاجن في تفسير ميكانيكا الكم، قد صرّحوا مراراً وتكراراً في كتبهم بأن النظريات الفيزيائية هي نصوص مقننة تتكلم عن خبرة العلماء عن الواقع الذي يدرسونه، وليست نظريات تتكلم عن الوقائع ذاتها وأحكامها (سننها) على ما هي عليه، بمعنى أنها نظريات أقرب إلى رسم صورة عن فكر العلماء أنفسهم، أي ذاتانية subjective الفكر العلمي، أكثر مما ترسم صورة عن موضوعانية objective الدراسة، ومن ثم لا يستطيع أحد أن يدعي أي مطابقة تامة بينها مع الواقع. وإن كان قلة من الخبراء هم الذين يعلمون ذلك، فإن الغالبية الساحقة من العلماء، ناهيك عن المثقفين ومستخدمي العلم، كانوا على خداع إيماني – مثل إيمانهم بمعتقداتهم الدينية - بأن هذه النظريات حقيقية وأنها مطابقة للحقائق الطبيعية. ومن نتائج هذه الرجفة العلمية التي سببها كتاب "بنية الثورات العلمية" أن اهتز عرش "الوضعية الإمبريقية" empirical positivism ,و"الوضعية المنطقية" logical positivism اعتباراً من ستينيات القرن العشرين، وبدأت تتداعى باعتبارها مثالية مُبَالغٌ فيها، ودعاوى زائفة عن الحقيقة العلمية، ظن أصحابُها – حلقة فيينا وأتباعهم – أنها الحقيقة وما عداها باطل، ونسُوا أن دعاواهم ظنون، وأن حقهم الذي يدّعون يختلف عن حقِّ يدّعيه غيرهم من غير مذهبهم، بل إن من المسلمين من تبنى هذه الفكر المدرسي وراح يحاكم به كل شيء حتى اشتبه كلامه فمسّ الدين نفسه، فوسم الميتافيزيقا بالتخريف في أشد الأوصاف تجريحا، ثم كان ما كان، وعلم أنه كان على خطأ، فلطَّف من هجوه وقال: بل هو موقفٌ[3]. ثم راح يعيد بناء فكره على أصول إسلامية بعد أن ندم بلسان الحال، كما ندم بلسان المقال، وقال[4]: "كنت لفترة طويلة واحداً من أولئك الذين ضلُّوا سبيل الحق في هذا الصدد (يقصد اتباع المنهج الغربي القذة بالقذة)، فبالغت كما بالغوا، حتى أراد لي الله رؤية أهدى."، والحقيقة أن حاله حال من كان لا يعلم، فلما علم أن علم الإنسان لا يستبدل بعلم الله للإنسان، عاد إليه، عاد – في حساب المعاني – أمّياً، يتلقى من الدين أبجديات الفهم والفكر من جديد، وهي الأمية التي ليست بالضرورة أبجديات اللغة وحساب الأعداد، كما يفهمها المُعْجَميّون، وما شاع بعدهم، وإنما الفكر المحمول على هذه الأبجديات وتلك الأعداد. ولا يبعد كثيراً موقف زكي نجيب محمود من موقف أبي المعالي الجويني (إمام الحرمين) – على ما بينهما من 10 قرون كاملة – وذلك حين قال بعدما خاض مرارة التجربة[5]: " لقد خضت البحر الخضم وخليت أهل الإسلام وعلومهم ودخلت فيما نهوني عنه. والآن : إن لم يتداركني ربي برحمته فالويل لابن الجويني. وها أنا ذا أموت على عقيدة أمي - أو قال - :عقيدة عجائز نيسابور "!!! .... وهل عقيدة أمِّه أو عقيدة عجائز نيسابور شيء آخر غير (الأمِّية) وما فيها من البراءة الأصلية؟! .... وقد أشرنا إلى مدح القرضاوي لإمام الحرمين ابن الجويني، فإن كان هذا هو حال الممدوح، فما بالنا بمن وراءه ممن خاضوا هذه التجارب الفكرية الأليمة ولم ينتبهوا لما وقعوا فيه من شباك الفكر[6]؟! دراسات موازية لدراسة توماس كيون الناقضة لادعاءات الموضوعية والصرامة العلمية: لم يكن كتاب "بنية الثورات العلمية" العمل الوحيد الذي انتقد زهو العلماء بمناهجهم التي لا تخطئ، فالظاهرة أوضح من أن ينتبه لها باحث منفرد، ورغم أن حصر الأعمال التي جاءت في هذا الشأن أمرٌ عسير، ألا أن الثورة المعلوماتية قد بدأت تفضح أصحاب الدعاوى الزائفة، و رُويداً رُويداً تتكشف الحقائق، وأصبح الآن كثيرٌ من العلماء المعنيين بهذا الشأن المنهجي والفلسفي في الفكر العلمي، يعلمون بكتاب لودفيج فليك Ludwik Fleck، وهو طبيب بولندي الأصل، وجاء كتابه بعنوان "نشأة وتطور الحقائق العلمية" The Genesis and Development of a Scientific Fact[7] في ترجمته الإنجليزية، وقد احتوى على تحليلات، تلتقي في كثيراً من نتائجها مع تحليلات توماس كيون، وقد صدر كتابه مبكراً جداً عن كتاب كيون، سنة 1935. وإذا اعتبرنا توماس كيون مثالاً أول في نقض الموضوعية العلمية المزعومة، ولودفيج فليك مثالاً ثان، فيمكننا أن نجد أمثلة أخرى عديدة – سنستعرض بعضها الآن- بما يجعل من مسألة الموضوعية مسألة جدلية على نحوٍ مثير! مثال ثالث، مايكل بولاني Michael Polanyi (1891-1976): وهو مجري الجنسية، وفي عدد من أعماله، ومنها كتاب "شخصانية المعرفة" personal knowledge (1958)، سلَّط بولاني الضوء على أن العالِم الباحث شخصٌ حي، وإنسان ذو وعي، ونفس منفعلة، وليس ماكينة منطقية لا إنسانية، بل إن قيم الإنسان حاضرة بالضرورة في أعماله بما فيه العلمية منها، ويقع خلف عملية التعقل إنسان كامل الإنسانية. وصناعة العلم التي يقوم بها الإنسان ليست مجردة، بل هي مُشرَّبة بتصورات ضمنية عميقة، ولا يختلف العلم في ذلك عن أي حرفة أو فن يمارسه الإنسان، فكل من هذه النشاطات تتضمن معرفة ضمنية مكنونة في نفس القائم بها. وإن كان من الصعب استخلاص هذه المعرفة الضمنية في كل فن من ذلك وتدوينها وتوصيفها في كتاب تعليمي، إلا أن كل خبير صاحب فن ما، يعرف بحسّه الداخلي كيف يُفعّل هذه المعرفة الضمنية في إبداع عمله الفني. وهذا ما يبرر ربما أن هذه المهارات لا تُلقّن من الخبير إلى تلاميذه، ولا يستطيعوا اقتناصها إلا بكثير من المخالطة والاحتكاك في العمل، ويغلب عليهم أن يفقدوا منها الكثير الذي لا يستطيع صاحب الفن أن يصيغه كلاماً أو فعلاً، لأنه من نسيج نفسه الذي يستحيل أن يُنسَج مع نفس غيره. وانتقد بولاني بشدة - بناءاً على هذا الفهم - تلقين طلاب العلم أن العلم ليس إلا تطبيق مباشر لمنطق البحث العلمي على وقائع حقيقية، وكان مُبرَّرُه في ذلك أن ممارسة العلم فن أو حرفة، وليس برنامج عمل منطقي كتلك التي تُلقَّن بها الماكينات الحاسوبية. الأمر الذي يجعل من المقابلة بين مفهوم التعقل ومفهوم الحوسبة - كما كان يريد "هابز" و "لايبنتز" - مقابلة لا يتكافأ طرفيها، وهو الأمر الذي يضع قيوداً صارمة على مشاريع الذكاء الاصطناعي على خلاف ما يريد مؤيدوها من العلماء. ومن دواعي التعقل الذي يمارسه الباحث العلمي أن يأخذ قرارات بحثية ليست منطقية من حيث التصنيف، بل هي إلى الحدس أقرب. ويقترب هذا الفهم كثيراً من موقف هنري بوانكاريه من أن المنطق ليس وحده كافياً في إبداع الرياضيات وخاصة الرياضيات الفيزيائية، ومن دون حدس، لا يمكن للعالم أن يصل إلى أي شيء باستخدام المنطق وحده. وكمثال رابع: جيروم رافيتس Jerome Ravetz (1930- ) يمثل جيروم رافيتس - ضمن آخرين – اتجاهاً مناهجياً بدت معالمه تتعاظم، يقول فيه[8]: "أن الفكر العلمي الغربي والمعرفة العلمية الغربية ليستا إلا مُواضَعة اجتماعية بين مجتمع العلماء، ويرتفع بنيانه طبقاً لأعراف تتعين بينهم صراحة أو ضمناً، وتتغير مع حصيلة الخبرة المكتسبة، وتتأسس من قِبَل هؤلاء العلماء، وليس من قبل وحي متعالي." (نرجو التأمل بعمق لهذا القول الأخير منه) وأصبح لذلك الاتجاه عنوانٌ رنانٌ في أدبيات المنهجيات ونظريات المعرفة، تم تداوله كثيراً في سبعينيات وثمانينيات القرن العشرين، بل امتد أيضاً في التسعينيات، ومن غير فتور واضح مع بدايات القرن العشرين، وهو البنيوية الاجتماعية للمعرفة العلمية social construction of scientific knowledge. والحاصل أن رافيتس قد نشر كتاباً عام 1971 بعنون "المعرفة العلمية ومشاكلها الاجتماعية"scientific knowledge and its social problems، وقد بدأ بفكرته التي تقول أن ممارسة العلم ليست إلا حرفة أو صناعة craft، ولا يخفى على القارئ أننا وكأننا نسمع صدىً من صوت بولاني الذي قابلناه لتوِّنا أعلى، والذي قال فيه أن ممارسة العلم فنٌ، وليس تطبيقاً ميكانيكياً للمنطق على بيانات محايدة، ولكن، من دون مهارات خاصة مثل مهارات الحرفي الخبير في صناعة أو حرفة ما، لا يمكن للباحث العلمي أن ينتج بحثاً علمياً، هذا إضافةً إلى أنه أيضاً عمل ذا مذاق شخصي، وروح بحثية ضمنية تتشابك مع مهنة البحث، التي عنها تتولد المعرفة. وهنا نجد أن رافيتس يقول شيئاً شديد الشبه بذلك عندما يقول أن ممارسة العلم هو حرفة، ومثلها مثل أي حرفة، لا بد أن تتشكل معالمها تشكلاً اجتماعياً، وهذه هو بيت القصيد في كلامه. ومعناه مرة أخرى – أننا بقبولنا أن ممارسة العلم حرفة، فعلينا أن نقبل أن - أي عضو في مجتمع هذه المهنة عليه أن يستجيب لمتطلبات السياقات الاجتماعية التي في بحرها يؤدي عمله. ومن هذه السياقات: العملاء الذين يتداول معهم المنتج العلمي، والقيم الأدبية والأخلاقية التي تعم فئة المنخرطين بنفس المهنة/الحرفة، ونوع المنتج ومستوى الجودة والحرفية التي تواضع عليها أهل الصنعة ومتطلبات السوق الترويجي لهذه السلعة العلمية. ولكي نقول أن ممارسة العلم مهنة، فإننا نقول أنها تحتل ركناً اجتماعيا ذا معالم مميزة عن غيرها من الأركان، وأن هذه الممارسة لها محددات للقيمة مبثوثة في أدبيات المهنة. وهذا المحددات تشمل كلا الجانبين المعرفي والتقني – حسب مقولات رافيتس في كتابه. وعلينا أن نتذكر أن الشائع حتى ستينيات وسبعينيات القرن العشرين، أن الوعاء التكنومعرفي لا محل فيه للقيم (التكنومعرفية زواج جامع لكلا المعرفتين التكنولوجية والمعرفة التنظيرية الإبستيمية، المتمايزتين أصلاً عن بعضهما)، وأن القيمة تتدخل فقط عندما نقرر كيف سنستخدم هذا المُنتَج التكنومعرفي. فالمعرفة النووية واستخراج طاقتها نظرية تكنومعرفية ولها شقّين في الاستخدام: إبادة الناس أو تأمين الطاقة والعلاج الجديد لهم! ويصبح السؤال: أي الشقين هو الذي سيستخدمه الإنسان؟ ليس جزءاً من العلم ذاته! وأنه محايد تجاه الاستخدام! هكذا كان الشائع حتى بداية السبعينيات! وكان مدعوماً بما يكفيه من قرائن تمتد زمناً طويلاً لعدة قرون من أيام بيكون، بحكم أن المعرفة العلمية محايدة؛ لأنها فقط تصف الواقع على ما هو عليه! ولكن، إذا كان العلم حرفة/مهنة – وهو الخط المحوري لكتاب رافيتز – فلا بد أنه محكوم بمنظومة قيم valuational تُنظمه وتُثمّن مُنتجه وتراجع أعضاءه بالمؤاخذة والاستبعاد مثلما تكافئهم على إبداعهم وخدمتهم المهنة ورسالتها. وإذا كانت حرفة صناعة الأسلحة محض حرفة محايدة، تستخدم منتجاتها في قتل الأشرار كما تستخدم في قتل الأبرياء، وأن الأسلحة لا تقتل الناس، وإنما الناس هم الذين يقتلون الناس، إلا أن الأسلحة قد صُنعت لتقتل، وصُممت لأداء هذا الغرض! بمعنى أن هناك قيمة متشابكة في بنيوية أي حرفة، تعمَّد مجتمع المهنة أن يشملها في صناعة الحرفة، لأن لها ببساطة غرض وظيفي. وهذا ما نلاحظه في ما نستخدمه من صناعات، فغرض الهاتف النقال على سبيل المثال يختلف عن غرض الهاتف الثابت، فانعكس هذا الاختلاف في المنتج نفسه، ويقول رافيتس أنه بنفس المنطق لا بد أن يختلف منتج المعرفة العلمية أيضاً لأنه منتج صناعي/حرفي. ولأن إنتاج المعرفة حرفة، فالعلماء أنفسهم هم الذين يُنتجون مسائلهم العلمية، بمعنى أن اختلاف الناس ينعكس في اختلافهم في رؤية مسائل الكون والحياة، ومعظم الناس لا يرون مشاكل إطلاقاً في مثل هذه المسائل، والتي تستثير - من ثم - فقط العلماء. وإذا ما هَيْكل العالِمُ مسألته التي انتبذته لحلها، يعود إليه بالكلية طرح الأسئلة التي يجب أو ينبغي أن يُجيب عنها، وليس ذلك فقط، بل إن الإجابة عن تلك الأسئلة، ومن ثم حل المسألة، يجب أن يتوافق ومعايير المهنة التي رسم المجتمع العلمي قِيَمِها، وجواز مرور المنتج الصالح منها من غيره. بمعنى أن المنتج العلمي له معايير جودة خاصة تختلف كما تختلف المهن الحِرَفيَّة الأخرى حسب المواضعة بين أعضاء المجتمع. وقد يتأخر قبول المنتج العلمي، ويضطر المجتمع العلمي إلى قبوله بعد حين، نتيجة ضغوط اعتبارية، أو تزكية علمية، أو دعم نظري أو تجريبي، يظهر بعد غياب! ومثال لذلك، ما كان من تأخر قبول أعمال هاوارد تيمن Howard Temin (1934-1996) لمدة ست سنوات، والذي فيه قال بإمكانية أن يقوم جزئ رنا RNA بإعادة إنتاج نفسه باتصاله بجزئ دنا DNA، وهي العملية المسمَّاة بـ "النسخ الحيوي المنعكس" reverse transcriptase. ولنلاحظ أنه العمل الذي حصل على جائزة نوبل عليه عام 1975! (بالمشاركة مع كل من ريناتو دولبيكو Renato Dulbecco وديفيد بالتيمور David Baltimore) وتبين أن فيروس الإيدز ينتهج نفس التقنية التي يعيد بها إجراء عملية النسخ وهو ما سب إعادة تسميته بالفيروس الانعكاسي retrovirus .... فما معنى نبذ العمل العلمي ست سنوات ثم قبوله ثم رفعه على عنان السماء؟! ومثال آخر، ما كان من التهكم الممتد لسنوات على "ستانلي بروسينر" Stanley Prusiner(1942- ) لفكرته عن البريونات prions (وهي مستحثَّات مُعدية تتركب أساساً من البروتينات، وتصيب الدماغ والجهاز العصبي، وجميعها مُميت، ولا يُعرف له علاج بعد. وتمثل فيه البريونات نقاط أو مواضع الالتهاب المفترضة)، وفجأة، وبعد أن أمكنه تفسير مرض جنون البقر mad cow disease بناءاً على فرضيته القائمة على البريونات، انقلب الحال وحصل على جائزة لاسكار[9] Lasker Foundation Award عام 1994 ثم جائزة نوبل عام 1997 عن ذلك، وناله من التقدير والتفخيم ما ناله، فسبحان مُغير أحوال العلم والعلماء. ما معنى ذلك؟ ... معناه أن المجتمع العلمي هو الذي يقرر ما الذي يُعتبر حلاً علمياً وما لا يُعتبر! وهذا هو ما قصده رافيتس بأن المعرفة العلمية ذات هيكلية اجتماعية. وكمثال خامس، نوروود هانسن Norwood Hanson (1925-1967)، وكان أستاذاً في جامعة ييل ومن المؤرخين للعلم، وصدر له كتاب بعنوان "أنماط الاكتشاف العلمي"Patterns of Discovery (1958) أراد فيه أن يقول ما موجزه: "أن الناس هي التي ترى وليست العيون" “people see, eyes do not see”. ولا بد أن نلمح مباشرة في هذه العبارة قول الحق سبحانه وتعالى "َإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ"(الحج:46)[10]. وأراد هانسن من مقولته تلك أن يقول أن الرؤية لا تستوي بين الناس، بل تعتمد على من نحن، وما نعتقد، وما هي توقعاتنا. وفي أيامنا هذه يؤيد علماء المعرفة العصبية cognitive neuroscientists بعدد من الأدلة أن الإدراك والفهم perception يتشكلان بعدد من العوامل مثل اللغة، والسياق الاجتماعي، وحدس الإنسان عما يتوقع أن تستقبله حواسه في مواقف بعينها. وقد وجّه هانسن فكرته تلك رداً على أصحاب الوضعية المنطقيةlogical positivists الذين قالوا أن: "مقولات النظريات يجب أن تنفصل عن مقولات الملاحظات التجريبية". لذا ينضم هانسن إلى المعارضين لذلك الادعاء بأن النظرية والملاحظة التجريبية مسألتان منفصلتان، وعلى النقيض من ذلك دعى هانسن إلى تأييد كلامه برفعه شعار يقول فيه أن: "الملاحظة دائما ما تكون مشحونة بالنظرية" “observation is always theory-laden”. وهو الشعار الذي أثار جدلاً بالغ الحدة، الأمر الذي حدا بأحد الباحثين في ثمانينيات القرن العشرين إلى التعبير عن خطورة هذا الشعار على مفاهيم الواقعية التي ينبغي تمثلها . ويتوافق شعار هانسن السابق بشكل كامل مع دعوى "كيون" بأن النظرية والملاحظة متداخلتان إلى حدٍّ بعيد. والمقصود بـ "الملاحظة" في فلسفة العلوم بالطبع هي الملاحظة العلمية scientific observation، التي يقرأ فيها الباحث الظاهرة بعينه الداخلية، ويصيغها بعبارته الكلامية أو الرياضية. ومثال لذلك أنه إذا كان الشيء المُلاحَظ هو الشمس في حركتها في السماء، وكان يرقبها اثنان من الباحثين: فأحدهما قد يعبر عن هذه الظاهرة بأنها تعود لمركزية الأرض، والآخر قد يعبِّر عن نفس الظاهرة بأنه تعود لمركزية الشمس، فالظاهرة واحدة، لكن الملاحظتين العلميتين مختلفتان. فالناس هي التي ترى وليس العيون، وهذا هو شعار هانسن. وهذا الشعار وصياغته وفكرة شحن الملاحظة بالنظرية ينعكس على مرادنا الذي نحن بصدده في هذه الدراسة، وهو أن التعليم المتمثل بالكتابة والحساب هو باب الخروج (وفقط باب الخروج) من الأمية الخالصة، لماذا؟ لأن الكتابة والحساب – وبمنطق فكري قريب – مشحونتان بالنظرية. بمعنى أن العلة في كون "الأمّي" هو من لا يعلم الكتابة والحساب – حسب ما استدل المعجميون والمفسرون والشارحون- ليس في المعرفة الآلية لحروف الكتابة وقواعدها، ولا في أبجديات الحساب وعملياته، وإنما في النظريات المحمولة على هذه الوسائط المعرفية، فحديث (السبعة أحرف) يقول فيه الرسول صلى الله عليه وسلم في أمثلة الأميين: "والرجل ... الذي لم يقرأ كتاباً قط"، وهذا يختلف عن "من لم يقرأ قط" وورود لفظ "الكتاب" في هذه العبارة يشير إلى محمول القراءة، وهو ما نقصد بأنّ القراءة هنا مشحونة بالنظرية. وعلى ذلك، فمن تعلم هذه الوسائط تعلماً يفرغها بمهارة من أي محمولات تنظيرية (رغم صعوبة ذلك)، فصاحبها ما زال في عداد الأميين (وعلى ذلك، فمن تعلم القراءة والكتابة والحساب ولم يوظفهم أبدأ، فهو - بهذا المعنى- أُمِّي)، وفقط إذا بدأ في تعلم نظريات محمولة على أي وسائط فهو في طريقه للخروج من الأمية، حتى وإن كانت هذه الوسائط غير الكتابة والحساب. لأن كل الوسائط ستستوي عندئذ في قابليتها للشحن بالنظريات: الكتابة والقراءة، والحساب، والخطب المسموعة، وأجهزة الإعلام وما تلقيه من برامج حوارية، ونشرات الأخبار وما تلقيه على أسماع الناس، والمحاضرات، والأفلام السينمائية والمسلسلات وأفلام الكارتون للأطفال حتى قبل تعلمهم القراءة، وألعاب الكومبيوتر ... إلخ. كل هذه الوسائط ليست هي المسئولة عن هتك الأمية إذا تجردت من محمولاته عليها، وإنما يهتكها ما حُمِّل عليها من مفاهيم ومقولات تقرأها النفس أحياناً قبل الحواس[11]. ونستكمل الأمثلة الموازية لتوماس كيون، فنأتي بمثال سادس، وهو بول فايرآبندPaul Feyerabend (1924-1994): وهو من فلاسفة العلم المعروفين، والذي أيَّد موقف "كيون"، غير أنه أخذ عليه أنه لم يذهب إلى ما ذهب إليه من نقد منهجيات العلم نقداً كافياً، ولم يكشف بالحقيقة الأشد إيلاماً وهي أن العلم المكتسب علم نسبي بكل المعايير! وأن الحقيقة العلمية مسألة نسبية لا شك في ذلك! ومن الشعارات التي كان يُنادي بها فايرآبند: "أن العقلانية ليست صاحبة الكلمة الأخيرة عن الحقيقة والمعرفة" rationality is not the last word in truth and knowledge، و"العقلانية ليست الوسيلة الوحيدة التي نحكم بها على مصداقية مقولات الحقيقة ومقولات المعرفة" rationality is not the only means by which we anchor truth claims and knowledge claims. ويؤمن "فايرآبند" بأننا ينبغي أن نفهم الحقيقة والمعرفة من منظور تاريخي، وأن ما نفهمه عن الحقيقة والمعرفة ليست حقائق واقعية عن العالم ولكنها قوالب مفاهيمية conceptual categories نُسقطها نحن في خضم مشروع عقلنة الخبرة making experience intelligible الذي نتبناه. وما دام أن هذا الإسقاطات تاريخية، فلا بد أن تكون نِسبَويّة. ولا يقصد "فايرآبند" هنا بأن "النسبوية"relativism تعني تكافؤ الأدلة بتعبيرات الفلسفة العربية، ولكنها في مراده تتضمن: "نسبوية تحليل مقولات الحقيقة ومقولات المعرفة في السياقات التي أجريت فيها"، وإذا أردنا أن نفهم مراد فايرآبند، نقابله مع المنظور – المعياري – والذي يعتبر على نقيض من دعوى فايرآبند. يقول هذا المنظور: أن هناك حقيقة نهاية ultimate reality تمثل الإطار المرجعي الذي تُحاكم بالنسبة إليه دعاوى الحقيقة والمعرفة، وأن هذا الإطار موجود ومستقل عنّا استقلالاً تاماً، وسواء اكتشفناه أو لم نكتشفه، وسواء صحت فكرتنا عنه أو أخطأت، فلا علاقة له بخبرتنا المكتسبة، إذ أن خبرتنا في أفضل أحوالها لا تزيد عن محتوى مُشوَّه من لقطات واجتزاءات عن ذلك الإطار، وأن علينا أن نستخدم العقل لنتغلب على ذلك التشويه. وهذا المنظور قد تبناه أفلاطون قديماً، وتبناه ديكارت لاحقاً، وهو المنظور الذي قامت عليه ميكانيكا نيوتن في أرضية بِنيتها، والذي كان فيه المكان والزمان الإطاران المُطلقان والمتمايزان لكل ما يقع في الكون من حوادث. (لاحظ أن نظرية النسبية[12]relativity بشقيها الخاص والعام كانت ثورة على هذا المنظور المعياري) أما منظور فايرآبند فيقول: "لا يوجد هذا الذي ظنوه بالإطار المرجعي المطلق! أنظروا... مضى أكثر من 23 قرن من الزمان في البحث عنه ولم نصل إليه! ... علينا أن نُسَلّم بأنه وَهْم ... ما هي معايير هذا الإطار المرجعي؟ .... فالكل يعترف بأنه ليس هناك من معايير لذلك الإطار الحقيقي إذا خرجنا من دائرة خبرتنا فسوف نطّلع عليها! ... فالتصديق بذلك ليس إلا اعتقاد دوجمائي على شاكلة الاعتقادات الدينية. ( علينا أن نلاحظ أن هذا الكلام هو نفس ما قاله جون ديوي John Dewey في كتابه "البحث عن اليقين" the quest for certainty سنة 1929). هذا وقد نشر فايرآبند كتاباً بعنوان "في مواجهة المنهج" Against Method عام 1975 يقول فيه: "لا يوجد هناك في الحقيقة منهجاً علمية للبحث العلمي والاكتشاف! ... فلا أحد يستطيع أن يتنبأ بما سيجده الباحث في طريقه البحثي! ... فقد يرى أحدهم في ما يراه النائم أن عليه أن يفعل كذا في بحثه فيستيقظ فيفعله ... والبعض الآخر يتبع خطوات بحثية نظامية ويُدوّن إجراءاته بدقة ... وبعضٌ ثالث يجرب أشياء هنا وهناك ثم يجد من أحدها أن هناك نتيجة!" ... ولا يقصد "فايرآبند" من قوله ذلك أن العلم ليس عقلانياً، ولكنه يريد أن يقول أنه ليس هناك من طريقة علمية نظامية formal method واحدة مضمونة، بحيث ينتقل بها الباحث من البيانات التجريبية الخام، وإلى أن تصل به تلك الطريقة النظامية إلى صياغة نظرية صحيحة مُرضية لهذه البيانات. وبناءاً على ذلك يقول: "إن تصوراتنا عن الحقيقة والمعرفة يجب أن تُفهم في إطار تاريخي – ويقصد بذلك نسبوي – وأننا يجب أن نقبل أن الغموض ambiguity والاختلاف contradiction تمثل مسلّمات أولية لعملية التفكر البحثي"، ويقصد أننا لا يمكن أن نتخلص من هذا الغموض وهذه الاختلافات في أفكارنا عن الخبرة. وإذا كنا نستطيع أن نفعل ذلك في تصميمنا لألعابنا الفكرية عندما نخترع لها قانون ينظم عملها، إلا أننا لن نستطيع أن نُكوِّن معرفة لخبرتنا ينمحي منها بالكليّة كل غموض وكل اختلاف، وسوف يبقى على الدوام هناك الغموض والاختلاف[13]. ينبغي لنا أن ننتبه إلى أن "فايرآبند" يقصد المعرفة الصحيحة المطلقة، ولا يُنكر فائدة العلم. مثال سابع: ميشيل فوكو Michel Foucault (1926-1984) كان "فوكو" من المهاجمين للموضوعية في الفكر بشكل عام، وبشكل مستقل إلى حدِّ كبير عن منهج "كيون" النقدي الذي رأيناه أعلى، ورغم أن فوكو لم يكن معنياً بالفكر العلمي ذاته، إلا أن الناقد إذا مسَّ الموضوعية والمعرفة من أي من جوانبها، فلا بد أن يمس نقده العلم والفكر العلمي، شاء أم أبى. ذلك لأن العلم والفكر العلمي قد استشرى في الفكر الغربي وتجذَّر فيه، فإذا تعلّق الأمر بنقد الموضوعية فلا بد أن يمس الفكر الإنساني الغربي الكثير من شرر تهتك الموضوعية. صدر لـ "فوكو" كتابين هامين؛ الأول هو: "تراتب الأشياء: التشريح التاريخي للعلوم الإنسانية" the order of things: An Archaeology of the Human Sciences ، أو ما كان اسمه في الفرنسية "الألفاظ والأشياء: التشريح التاريخي للعلوم الإنسانية" Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. أما الكتاب الثاني فعنوانه: "التشريح التاريخي للمعرفة" the archaeology of knowledge. وفي هذين الكتابين – وهو ما تم تفصيله في كتب لاحقة - طوَّر فوكو منظوراً لتطور المفاهيم التي تستخدمها المجتمعات الغربية – والثقافة الغربية – في تنظيمها للخبرة المكتسبة بشكل معين. وتمثَّل ذلك في دراسات خاصة أجراها على ظواهر بعينها مثل: الجنون، والمرض، والجنس، والجريمة، وبيَّن في كل حالة من هذه الحالات الأربعة المراد من الظاهرة، وكيف تم تعريفها، وكانت نتيجة ذلك أن وجد أن الإجابات تتفاوت بشكل جذري! وتعتمد على منظور المجتمعات الغربية المختلفة والمتعاقبة، وتعتمد على السياقات الاجتماعية التي بتفاوتها تتعين معالم تلك الظواهر من حيث المعنى والتعريف. أي أن المنظور نسبي، ويتغير تعريف المجتمع للظاهرة بتغير الإطار المفهومي مع الزمن. وهذا يجعل من تعريف تلك الظواهر الاجتماعية – إذا كان لها أي معانِ مميزة – يقوم فقط على المرجعيات التنظيمية في كل مجتمع على حدى. وتكلم "فوكو" عن طريقته البحثية تلك، بما أطلق عليه "المنهج التشريحي التاريخي" archaeological method أو المنهج التنقيبي excavation method، والتي فيها يلاحق تتابع فهم تلك الظواهر في المجتمعات الغربية، ويُعرِّي الوعي الكامن بها، فيجد أنها ليست مفاهيم طبيعية مطلقة، ولكنها مفاهيم وتصورات نسبية صناعية، أخرجها كل مجتمع حسب منظوره، وانعكست فيها تغيرات السياقات الاجتماعية التي أخرجتها. وفي تطور لاحق لأفكار "فوكو"، ربط بين التأثيرات التوظيفية لتلك المفاهيم المتبدلة، ومنشأ تبدل المفاهيم ذاتها، بما سماه "المنهج النَّسَبي" genealogical method، وفيه تكون الأحكام اللاحقة للمجتمع عن الظاهرة تابعة لما آل إليه تعريفها ومفهومها. وحيث أن مفهوم الظاهرة في الوعي الاجتماعي والعلمي ما هو إلاّ "معرفة" knowledge؛ فيصل فوكو إلى النتيجة التي لا مفر منها، وهي أن المعرفة هنا – بمعناها الشامل – ليست عطاءاً givenمقدساً (... إسمعي يا جارة)، بمعنى أنه ليس هناك من مُعجَم مطلق يمكننا بالرجوع إليه، أن نعرف ما هي المعرفة التي نستقر عليها (... إنهم يبحثون إذاً عن كلام الإله الخالق الذي لا مُبدِّل لكلماته). ويقصد فوكو من ذلك أن مفهوم "المعرفة" – يقصد مفاهيمنا للأشياء والظواهر – يتغير مع الزمن، وبصورة مُعمَّقة مع تغير السياقات الاجتماعية. وتُذكِّرنا هذه النتيجة بنسبوية "فايرآبند" وتاريخيته، وإن كان المدخل والتعبير مختلفان. والاختلاف يرجع إلى أن فوكو ربط بالفعل بين تنظيره وما آل إليه من نتائج، بحالات دراسية عينية، نقصد: الظواهر الاجتماعية التي درسها، وهي: الجنون، والفقر، والجنس، والجريمة. والنتيجة العامة من هنا أو هناك تقودنا إلى نتيجة واحدة وهي أن: [منظومة المفاهيم التصنيفية التي ننظم من خلالها انعكاسات الخبرة على تصوراتنا، هي منظومة مُختَلَقة نصنعها نحن، وليست منظومة طبيعية نكتشفها.] مثال ثامن: جاك دريدا Jacque Derrida (1930-2004) شنّ دريدا نقداً أشد تأصيلاً وتجذّراً على التقاليد العقلانية الغربية. وقد بنى دريدا نقده على نظرية في اللغة لعالم اللسانيات الشهير فرديناند دو سّوسوور Ferdinand de Saussureكان فحواها أن اللغة نظام مغلق من العلامات الاعتباطية closed system of arbitrary signs، والتي لا ترتبط بالضرورة بما تُشير إليه العلامات المكتوبة أو المسموعة[14]، وما يكسب اللغة وعباراتها معنى، هو العلاقات الداخلية بين تلك العلامات. وقد طوّر دريدا وعمم هذه النظرية إلى معنى يقول فيه أنه ليس هناك من معنى ضروري لأي نص! لأن المعاني لا نهاية لها بحكم أن منظومات العلامات – المتمثلة في العلاقات المعقدة الداخلية بين عناص

08-02-2010 .   الملتقى /  /    .   http://almultaka.org/site.php?id=820