(الأساس النظري)
يعرف " الاتجاه " بأنه مجموعة المبادئ و الأفكار المحددة التى يربطها إطار نظرى ، و تهدف إلى غاية محددة[1].
أما " المنهج " فهو مجموعة الوسائل و الآليات الفكرية الموظفة لاحتواء أفكار اتجاه ما و تحقيق غايته ؟ .
و تنبع أهمية هذا التمييز بالنسبة للتفسير خصوصاً – من تطورات العصر الحديث ، و ما فرضته من مناهج متنوعة فى تناول النص القرآنى ، و أساليب و أشكال فنية فى تفسير الآيات القرآنية ، تختلف عن الطريقة التقليدية التى التزمها المفسرون طوال عصورهم السابقة . هذا فضلاً عن الضرورة المنهجية التى تفرض مثل هذا التفريق .
و هكذا يتحدد " الاتجاه التفسيرى " بمجموعة الآراء و الأفكار و النظرات والمباحث التى تشيع فى تفسير ما ، و تكون غالبة على ما سواها ، و يحكمها إطار نظرى أو فكرة كلية تعكس بصدق مصدر الثقافة التى تأثر بها صاحب التفسير و لونت تفسيره بطابعها .
و من هذا المنطق يمكننا الحديث عن اتجاه للتفسير بالمأثور ، أو بالرأى ، أو اتجاه لغوى ، أو هوائى ، أو علمى ، … بينما يعرف " المنهج التفسيرى " بأنه الوسيلة المحققة
لغاية الاتجاه التفسيرى ، و الوعاء الذى يحتوى أفكار هذا الاتجاه التفسيرى أو ذاك . كالمنهج التقليدى أو الموضوعى …
و لا بد من أن نشير إلى أن هذا التقابل بين الاتجاهات ليس حاداً . فالاتجاه الواحد فى التفسير على الرغم من تميزه عن غيره بسمته العامة و الغالبة ، قد يحمل بين جوانبه روافد و تيارات متنوعة لا تخرجه عن اتجاهه المحدد المعروف . فالتفسير بالمأثور إذ يصطبغ بصبغه الحديث عند مفسرى المحدثين كعبد الرازق و البخارى و ابن أبى اتم ، نراه يجنح إلى جانب اللغة عند مفسر كالبغوى ، و يتلون بلون الحديث و الفقه معاً عند ابن كثير[2] ( ) .
كما أن أى اتجاه تفسيرى مهما تنوع أو اختلف ، يمكن أن يتحقق من خلال أحد المناهج التفسيرية التقليدى القديم ، أو الموضوعى ، أو الموضوعى التقليدى ، أو المقال التفسيرى .
نخلص من هذا كله إلى أن منظور تناولنا لتفسير ( التحرير و التنوير ) هى مبادئه و أفكاره العامة المحددة لأهدافه و غاياته التى تسرى و تتغلغل فى ثناياه .
تفسير " التحرير و التنوير " :
إذا كان تفسير المنار من أهم الكتابات التفسيرية فى المشرق العربى فى القرن العشرين، فإن تفسير ابن عاشور " التحرير و التنوير " يحظى بالمكانة ذاتها فى المغرب العربى . و لعل ما سيأتى يوضح الأسباب الموضوعية التى أكسبت هذا التفسير تلك الأهمية و المكانة السامقة .
لقد سنح لمحمد الطاهر بن عاشور أن يشرع فى تصنيف تفسيره بعد أن انتقل من خطة القضا إلى خطة الفتيا سنة ( 1341 - 1923 ) كما يذكر فى خطبة تفسيره[3] ( ) . " فأقدم على هذا المهم إقدام الشجاع على وادى السباع " و أمضى فى تأليفه ما يربو على تسع وثلاثين سنة ، تقلب فيها بين كثير من الوظائف و أنجز كثيراً من الكتب و التصانيف ، فكان تمام التفسير فى عصر 12 رجب سنة 1380 هـ ( 1961 ) كما يحدد ابن عاشور – بدقة – فى نهاية التفسير . و يلحظ أن هذه المدة الطويلة قد عاصرت تغيرات و تحولات كبيرة فى المجتمع التونسى ، لا سيما الاستقلال والتحديات التى واجهتها الحركة الاصلاحية ، الأمر الذى يتوقع أن تنعكس آثاره على تفسيره ، و لكننى لم أستطع أن أضع يدى بدقة على هذه الآثار ، و لعلها تحتاج إلى دراسة أوسع و تحر أدق .
يقع تفسير " التحرير و التنوير " فى ثلاثين جزءاً، طبعت طبعات مختلفة و كثيرة، و لم أقف – فيما وقع بين يدى من مصادر – على تحديد لتاريخ الطبعة الأولى من هذا التفسير . و يبدو أن هذه البسطة فى الحجم قد أكسبته صفة الموسوعة العلمية الشاملة التى
تدل على سعة علم صاحبه و تنوع مناحى ثقافته ، كما تدل على دأب جاد و عزيمة صادقة على إتمام هذا العمل المستفيض . و هذا ما عجز عنه كثير من علماء هذا الزمان ، الذين قضوا نحبهم قبل أن يتموا تفاسيرهم ، أو آثروا كتابة تفاسير موجزة صغيرة .
يفتتح ابن عاشور تفسيره بمقدمات عشر[4] ( ) ، يرى أنها ستكون عوناً للباحث فى التفسير ، و ستغنيه عن معاد كثير ، و تشبه أن تكون مقدمات فى علم أصول التفسير وبعض علوم القرآن : كأسباب النزول ، و القراءات ، و القصص ، و الإعجاز القرآنى . ويلحظ فى هذه المقدمات أن الهدف منها لم يكن تفصيل القول فى هذه المواضيع واستقصائه بقدر ما كان الهدف لإعطاء لمحة موجزة عنها ، و تحديد طريقته ، و منهجه فى تفسير القرآن و تأويله ، و موقفه من بعض القضايا الخلافية بين المفسرين .
من هنا تكتسب هذه المقدمات أهمية كبيرة فى تحديد طريقة ابن عاشور، و منهجه، واتجاهه التفسيرى كما تجلى فى ثنايا تفسيره ، كما سنرى لاحقاً .
يشرع ابن عاشور بعد هذه المقدمات فى تفسير سور القرآن الكريم سورة سورة ، وآية آية ، طبقاً للأسلوب الذى درج عليه المفسرون القدامى فى تفسير القرآن . و قد درج فى تفسيره لأى سورة على تقديم لمحة عن اسم السورة ، و سبب تسميتها بهذا الاسم ، وعن مكان نزولها ، و زمانه ، و موقعها من القرآن ، و عدد آياتها ، مع إيراد الآراء المختلفة فى ذلك كله . بعد هذه المقدمة يخصص ابن عاشور فقرة خاصة مستقلة يعرض فيها " أغراض السورة " ، و سنرى أن لهذه الفقرة أهمية بالغة فى اتجاهه التفسيرى . ثم يبدأ بعد هذا فى تفسير آيات السورة آية تلو أخرى حتى تنتهى .
المبحث الأول : الاتجاه المقاصدى فى تفسير ابن عاشور : ( المستوى التنظيرى ) :
أ – النزعة النقدية و التجديدية :
قد لا تستطيع نظرة عجلى فى تفسير ابن عاشور أن تعطينا حكماً موضوعياً مناسباً عنه . حيث توحى مثل هذه النظرة أنه من ذلك الطرز التقليدى من التفاسير الحاوية من كل فن و علم و المشتملة على كل مذهب و قول ، من غير ما انفراد بطريقة خاصة فى التفسير و التأويل و لا استقلال برأى أو منهج أو دليل . و لعل الذى يساعد على هذا التوهم أسلوب الطاهر و طريقة عرضه للتفسير .
و لكن النظر المدقق المحقق فى مقدمات تفسيره و أثناءه يدفع ذاك التوهم و ينقض تلك الفكرة المتسرعة ، و يثبت أن لابن عاشور اتجاهه المميز و طريقته الخاصة فى تفسير القرآن و تأويله ، و يؤكد بأنه انخرط فى الحركة الإصلاحية و التجديدية التى نشأ بين أحضانها فكراً و تطبيقاً ، مع الانفراد بطريقة خاصة تميزه عن جميع أقرانه و نظرائه من التجديديين و الإصلاحيين .
فإننا لا نكاد نتجاوز خطبة الكتاب حتى نسمع ابن عاشور يقول : " فجعلت حقاً على أن أبدى فى تفسير القرآن الكريم نكتاً لم أر من سبقنى إليها ، و أن أقف موقف الحكم بين طوائف المفسرين تارة لها و آونة عليها ، فإن الاقتصار على الحديث المعاد ، تعطيل لفيض القرآن الذى ما له من نفاد "[5] ( ).
فابن عاشور ملتزم منذ اللحظة الأولى أن يقدم لنا الجديد مما لم يفطن له الأقدمون ، و أن يقف من تراثهم موقف الناقد المحقق لا المقلد المتبع . بل إنه يتبع كلامه السابق بتفصيله قائلاً : " و لقد رأيت الناس حول كلام الأقدمين أحد رجلين : رجل معتكف فيما شاده الأقدمون ، و آخر آخد بمعوله فى هدم ما مضت عليه القرون ، و فى كلتا الحالتين ضر كثير ، و هنالك حالة أخرى ينجبر بها الجناح الكسير ، و هى أن نعمد إلى ما أشاده الأقدمون فنهذبه و نزيده ، و حاشا أن ننقصه أو نبيده ، علماً بأن غمض فضلهم كفران
للنعمة ، و جحد مزايا سلفها ليس من حميد خصال الأمة "[1] (1).
إذن فنحن أمام نظرة نقدية تجديدية ، لا ترضى بجمع القديم و استقصائه ، بل تتطلع نحو فرز هذا التراث و تهذيبه ، و من ثم الإضافة عليه و زيادته من واقع " فيض القرآن الذى ما له من نفاد " .
" فالتفاسير و إن كانت كثيرة فإنك لا تجد الكثير منها إلا عالة على كلام سابق بحيث لا حظ لمؤلفه إلا الجمع على تفاوت بين اختصار و تطويل "[6]( ). لذا لا يختار ابن عاشور من التفاسير إلا عيونها بل إن ابن عاشور يرى أن أهم أسباب تأخر " علم التفسير " هو الولع بالتوقيف و النقل ، اتقاء الغلط الذى عظموا أمره فى القرآن " مما نتج عنه أن أصبح الناس يغتفرون فى التفسير النقل و لو كان ضعيفاً أو كاذباً ، و يتقون الرأى و لو كان صواباً حقيقياً ، لأنهم توهموا أن ما خالف النقل عن السابقين إخراج للقرآن عما أراد الله به"[7] ( ).. و بسبب ترسخ هذه النظرة آل الأمر بالتفسير إلى أن أصبح " تسجيلاً يقيد به فهم القرآن ، و يضيق به معناه "[8] ( ).
و لا أدل على هذه الرؤية النقدية التجديدية المتجذرة عند ابن عاشور من عنوان تفسيره الأصلى و هو " تحرير المعنى السديد ، و تنوير العقل الجديد ، من تفسير الكتاب المجيد " ، الذى اختصره فيما بعد ليصبح " التحرير و التنوير من التفسير "[9] ( ).
إذن إذا كان ابن عاشور من المؤمنين بضرورة التجديد و المتطلعين للضرب فيه بسهم ، فكيف يحدد ابن عاشور مضمون هذا التجديد فى التفسير و طريقته ؟ بعبارة أخرى ، ما جوهر و ما جماع الأفكار و الرؤى النقدية و التجديدية التى يطرحها ابن عاشور ؟!
قد لا تكفينا – لتقديم إجابة دقيقة متكاملة – مطالعة تفسير ابن عاشور بمقدماته العشر . بل يلزمنا لفهم طريقة ابن عاشور و نظريته الإطلاع على مختلف نتاجاته الفكرية و خلفيته الاجتماعية و الثقافية ، الأمر الذى سيوحى لنا بالكثير ، و سيفسر لنا أموراً كثيرة ما كنا نعلم أهميتها لديه و مكانتها لولا ذلك. و قد ذكرنا طرفاً من حياته و كتاباته فيما سبق.
انطلاقاً من ذلك يمكن القول إن الخيط الذى يسلك فكر ابن عاشور فى نسق واحد ، أو " المفهوم المفتاحى " الذى يتخلل فى ثنايا كتاباته هو مفهوم " المقاصد " . فقلما يعالج ابن عاشور موضوعاً - أى موضوع كان - إن فى مقالة أو كتاب دون أن يرد لمفهوم " المقاصد " ذكر ، أو يكون له دور فى بناء فكرته و تطويرها حول ذلك الموضوع . بل يمكن القول . بقليل من المجازفة – إن مفهوم " المقاصد " هو من أكثر المفاهيم والمصطلحات توارداً و تواتراً فى نصوص ابن عاشور. فإلام نرجع تفسيرهذه الظاهرة ؟!
يبدو أن الأمر لا يحتاج كثير تحليل و عناء لفهم ذلك . فالناظر فى الخلفية العلمية التى نشأ عليها ابن عاشور يلحظ أنه ينتمى إلى المدرسة المالكية المغربية ، و معلوم ما لهذه المدرسة من تميز و ملامح خاصة تختلف عن مالكية المشرق ، لا سيما فى مجال " مقاصد الشريعة " التى بلغ فيها الشاطبى شأواً عظيماً . و هذه " النزعة المقاصدية " وإن خبت لفترة من الزمن ، لكنها ظلت كامنة بالقوة ، منتظرة الحركات الإصلاحية التى بدأت بشائرها فى المغرب العربى فى النصف الثانى من القرن التاسع عشر حتى تبعث و تحيا من جديد . و هكذا يطبع " الموافقات " أول طبعة له فى تونس سنة 1302 هـ – 1884م ، و يعزى هذا الدور تاريخياً إلى خير الدين التونسى[10] ( ) ، و يكتب علال الفاسى كتاباً يتعرض فيه لمقاصد الشريعة على نحو موجز ، و إذا أضفنا إلى ذلك أن مدرسة الإصلاح المشرقية – بزعامة الأفغانى و عبده – قد أولت اهتماماً بالغاً بمقاصد الشريعة ، حتى نقل عن الإمام محمد عبده تنبيهه و توصيته الملحة بأهمية كتاب " الموافقات " و ضرورة نشره و الاستفادة منه[11] ( ).
فى ظل هذا الوضع لم يكن من ابن عاشور إلا أن انطبع بهذا الاهتمام ، و تشرب هذا التوجه ، فأخرج لنا أول مؤلف مستقل متكامل فى " مقاصد الشريعة الإسلامية " فى العصر الحديث ، حتى إنه لفرط حماسته كان أول من دعى إلى إنشاء علم مستقل يدعى "علم مقاصد الشريعة" . و قد وضع ابن عاشور فى كتابه هذا خلاصة نظريته المقاصدية وزبدتها على نحو دقيق و منهجى ، حتى أنشأ مدرسة أو اتجاهاً مقاصدياً كاملاً فى المغرب العربى .
فإذا كان الأمر على هذا النحو فلا غرو أن يندرج تفسيره أيضاً ضمن هذا النسق الفكرى ، و يتشح بهذه الطريقة و النظرية المقاصدية ، لتسرى فى حنايا تفسيره و تبرز بشكل تطبيقى عملى . و هذا ما سنحاول تلمسه و تتبعه فيما يأتى :
ب – طبيعة الاتجاه المقاصدى :
يكرس ابن عاشور منذ خطبة تفسيره مفهوماً للقرآن الكريم ذا ثلاث شعب :
فالقرآن هو : 1- الجامع لمصالح الدنيا و الدين .
2- الحاوى لكليات العلوم و معاقد استنباطها .
3- الآخذ قوس البلاغة من محل نياطها[12] [13] ( ).
هذا التحديد و إن جاء على نحو عرضى فى سياق خطبة ابن عاشور ، إلا أن له بالغ الأثر و الأهمية فى التعريف بتفسيره و طريقته و منهجه ، كما سترى لاحقاً .
يفرد ابن عاشور مقدمة بالغة الأهمية يحدد فيها غرض المفسر من التفسير ، ويتعرض فيها لمقاصد القرآن و العلاقة بين هذين الأمرين . يبدأ ابن عاشور حديثه عن مقاصد القرآن فيتناولها من زاويتين : يحدد فى الأولى المقصد الأعلى من القرآن ، و فى الثانية المقاصد الأصلية التى جاء القرآن لبيانها .
أما المقصد الأعلى من القرآن الكريم فهو كما يحدده ابن عاشور : " صلاح الأحوال الفردية و الجماعية و العمرانية " و تفصيل هذا هو أن :
" الصلاح الفردى يعتمد تهذيب النفس و تزكيتها ، و رأس الأمر فيه صلاح الاعتقاد لأن الاعتقاد مصدر الآداب و التفكير ، ثم صلاح السريرة الخاصة ، و هى العبادات الظاهرة كالصلاة ، و الباطنة كالتخلق بترك الحسد و الحقد و الكبر " .
و أما الصلاح الجماعى فيحصل أولاً من الصلاح الفردى إذ الأفراد أجزاء المجتمع ، و لا يصلح الكل إلا بصلاح أجزائه ، و من شئ زائد على ذلك و هو ضبط تصرف الناس بعضهم مع بعض على وجه يعصمهم من مزاحمة الشهوات و مواثبة القوى النفسانية . وهذا علم المعاملات ، و يعبر عنه الحكماء بالسياسة المدنية .
و أما الصلاح العمرانى فهو أوسع من ذلك ، إذ هو حفظ نظام العالم الإسلامى ، و ضبط تصرف الجماعات ، و الأقاليم بعضهم مع بعض على وجه يحفظ مصالح الجميع ، و رعى مصالح الكلية الإسلامية ، و حفظ المصلحة الجامعة عند معارضة المصلحة القاصرة لها ، و يسمى هذا بعلم العمران و علم الاجتماع[14] ( ).
هذاما يتعلق بالمقصد الأعلى من القرآن، وأما المقاصد الأصلية-التى تندرج ضرورة تحت المقصد الأعلى الجامع – فهى حسب استقراء ابن عاشور ثمانية يمكن أن نلخصها فى[15]( ):
1- إصلاح الاعتقاد .. و هذا أعظم سبب لإصلاح الخلق .
2- تهذيب الأخلاق .
3- التشريع و هو الأحكام خاصة و عامة .
4- سياسة الأمة .. و فيه صلاح الأمة و حفظ نظامها .
5- القصص و أخبار الأمم السالفة للتأسى بصالح أحوالهم ، و للحذير من مساويهم .
6- التعليم بما يناسب حالة عصر المخاطبين ، و ما يؤهلهم إلى تلقى الشريعة و نشرها ، و ذلك علم الشرائع و علم الأخبار .
7- المواعظ ، و الإنذار ، و التحذير ، و التبشير .
8- الإعجاز بالقرآن ليكون آية دالة على صدق الرسول .
قد يتساءل المرء عن علاقة هذا العرض المقاصدى بتحديد غرض المفسر من التفسير ! . تتضح هذه الصلة حين يقول ابن عاشور :
" غرض المفسر بيان ما يصل إليه ، أو ما يقصده من مراد الله تعالى فى كتابه بأتم بيان يحتمله المعنى ، و لا يأباه اللفظ من كل ما يوضح المراد من مقاصد القرآن ، أو ما يتوقف عليه فهمه أكمل فهم ، أو يخدم المقصد تفصيلاً و تفريعاً .. مع إقامة الحجة على ذلك إن كان به خفاء ، أو لتوقع مكابرة من معاند أو جاهل ، فلا جرم كان رائد المفسر فى ذلك أن يعرف على الإجمال مقاصد القرآن مما جاء لأجله ، و يعرف اصطلاحه فى إطلاق الألفاظ ، و للتنزيل اصطلاح و عادات .. "[16] ( ).
يتبين لنا من عبارة ابن عاشور هذه أن عمل المفسر و فهمه إنما يجب أن يدور مع المقصد ، و مع كل ما يمكن أن يسهم فى إيضاحه و جلاءه . فالمقصد القرآنى هو قطب الرحى فى حركة المفسر بمختلف نواحيها و مستوياتها . فبحوث المفسر ، و تحليلاته اللغوية ، أو البلاغية ، أو الكلامية ، أو التشريعية ، أو الاجتماعية .. كل ذلك يجب أن يصب فى خدمة المقصد القرآنى أساساً .
و هذا هو المعيار الذى يحكم عند مطالعة التفاسير ليعرف " مقادير اتصال ما تشتمل عليه بالغاية التى يرمى إليها المفسر ، فيوزن بذلك مقدار ما أوفى به من المقصد ومقدار ما تجاوزه" [17] ( ) .
و انطلاقاً من هذه الرؤية المقاصدية يحدد ابن عاشور موقفه و رأيه فى كثير من المسائل و القضايا التى تعد من أصول التفسير و مباديه ، فتكون بمثابة الضابط الذى يحدد له الاختيار الصحيح و الوجهة الحقة . فابتداء بتعريف التفسير الذى لا يقر بكونه علماً إلا لبضع وجوه أحدها : " أن حق التفسير أن يشتمل على بيان أصول التشريع و كلياته فكان بذلك حقيق بأن يسمى علماً .. و لكن المفسرين ابتدأوا بتقصى معانى القرآن فطفحت عليهم و حسرت دون كثرتها قواهم ، فانصرفوا عن الاشتغال بانتزاع كليات التشريع إلا فى مواضع قليلة" [2] (2).
فإذا تطرق لمسألة التفسير العلمى ، أو ما يصح الاستعانة به من العلوم فى التفسير، كان المعيار المحكم لديه هو " خدمة المقاصد القرآنية " . يذكر ابن عاشور أن من طرائق المفسرين طريقة تقوم على جلب " مسائل علمية من علوم لها مناسبة بمقصد الآية : إما على أن بعضها يومئ إليه معنى الآية ، و لو بتلويح ما ، كما يفسر أحد قوله تعالى :
" و من يؤت الحكمة فقد أوتى خيراً كثيراً " فيذكر تقسيم علوم الحكمة و منافعها .. و كذلك أن نأخذ من قوله تعالى : " كيلا يكون دولة بين الأغنياء منكم " تفاصيل من علم الاقتصاد السياسى و توزيع الثروة العامة .. و هلم جراً
و إما على وجه التوفيق بين المعنى القرآنى و بين المسائل الصحيحة من العلم حيث يمكن الجمع ، و إما على وجه الاسترواح من الآية . كما يؤخذ من قوله " و يوم
نسير الجبال " أن فناء العالم يكون بالزلازل ..
و شرط كون ذلك مقبولاً أن يسلك فيه مسلك الإيجاز فلا يجلب إلا الخلاصة من ذلك العلم و لا يصير الاستطراد كالفرض المقصود له لئلا يكون كقولهم : الشئ بالشئ يذكر" [18] ( ).
و بعد أن يقرر رأيه فى المسألة يعرض آراء العلماء فيها ، و يخلص إلى القول :
" إن السلف بينوا و فصلوا و فرعوا فى علوم عنوا بها ولا يمنعنا ذلك أن نقفى على آثارهم فى علوم أخرى راجعة لخدمة المقاصد القرآنية أو لبيان سعة العلوم الإسلامية"[19] ( ).
فهو كما نرى لم ينف التفسير العلمى أو ينقضه من أساسه ، كما لم يعتمد عليه ويعتبره أساس الهداية القرآنية ، و إنما رأى أن القرآن قد أشار إلى علوم أو جاءت هى موافقة له – كعلم طبقات الأرض ، و الطب ، و الفلك ، – فهذه يكتفى منها بما يحقق المقاصد القرآنية و يخدمها فحسب .
و إذا انتقلنا إلى موضوع أسباب النزول نجد ابن عاشور ينتقد المتقدمين الذين ألفوا فى أسباب النزول فاستكثروا منها ، و أساءوا بتلقفهم روايات ضعيفة أثبتوها فى كتبهم وتوسعوا فيها توسعاً ضيق معانى القرآن العليا .. و الحق أن " القرآن جاء هادياً إلى ما به صلاح الأمة فى أصناف الصلاح ، فلا يتوقف نزوله على حدوث الحوادث الداعية إلى تشريع الأحكام "[20] ( ). فهو " إنما جاء بكليات تشريعية و تهذيبية عامة"[21] ( )، لذا نرى أن ابن عاشور يمحص أسباب النزول فلا يختار منها " إلا ما توقف فهم المقصود من الآية على علمه"[22] ( ).
و حتى القصص القرآنى البديع فإن الغاية منه لا تقتصر على حصول العبرة والموعظة ، بل تتجاوز ذلك إلى إرشاد الأمة ، و تعريفها بتاريخ من سبقها من الأمم ولكى " تنشئ فى المسلمين همة السعى إلى سيادة العالم كما ساده أمم من قبلهم ليخرجوا من الخمول الذى كان عليه العرب إذ رضوا من العزة باغتيال بعضهم بعضاً .. حتى آل بهم الحال إلى أن فقدوا عزتهم فأصبحوا كالأتباع للفرس و الروم " ، بالإضافة إلى " فوائد فى تاريخ التشريع و الحضارة و ذلك يفتق أذهان المسلمين للإلمام بفوائد المدنية"[23] ( ).
و لا يفتأ ابن عاشوراً مؤكداً حتى عند تناوله لترتيب آى القرآن و مناسباتها على أن " الغرض الأكبر للقرآن هو إصلاح الأمة بأسرها . فإصلاح كفارها بدعوتهم إلى الإيمان و نبذ العبادة الضالة ، واتباع الإيمان ، و الإسلام ، و إصلاح المؤمنين بتقويم أخلاقهم وتثبيتهم على هداهم و إرشادهم إلى طرق النجاح و تزكية نفوسهم ، و لذلك كانت أغراضه مرتبطة بأحوال المجتمع فى مدة الدعوة" [24].
و وظف ابن عاشور مفهوم " المقاصد " أيضاً فى تحليله للنظم القرآنى وخصائصه ، فكان له فى ذلك نظرات حاذقة مبتكرة كقوله مثلاً : " نرى من أعظم الأساليب التى خالف بها القرآن أساليب العرب أنه جاء فى نظمه بأسلوب جامع بين مقصديه و هما : مقصد الموعظة و مقصد التشريع ، فكان نظمه يمنح بظاهره السامعين ما يحتاجون أن يعلموه و هو فى هذا النوع يشبه خطبهم ، و كان فى مطاوى معانيه ما يستخرج منه العالم الخبير أحكاماً كثيرة فى التشريع و الآداب ، و قد قال فى الكلام على بعضه " و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون فى العلم " هذا من حيث ما لمعانيه من العموم و الإيماء إلى العلل و المقاصد[25] .
أعتقد أن فيما سقته من أمثلة دلالة كافية على مدى محورية مفهوم " المقاصد " ومركزيته فى فكر ابن عاشور لا سيما فى مستوى التأصيل التفسيرى ، أما على المستوى التطبيقى فهذا ما سنتحقق منه و نتبينه فى الفصل التالى .
و لكن يلزمنا قبل الانتقال إلى ذلك توضيح قضية هامة ، و هى الفرق بين الاتجاه المقاصدى كما تجلى عند ابن عاشور و الاتجاهات التفسيرية الأخرى ، لا سيما الهدائى منها باعتباره الأكثر قرباً و اشتراكاً فى كثير من القضايا الرئيسية . بعبارة أخرى ، ما سبب إفرادنا لابن عاشور اتجاهاً خاصاً و طريقة مميزة و لم ندرجه فى سياق اتجاهات أخرى تتقاطع معه فى كثير ؟! .
الاتجاه المقاصدى و الاتجاه الهدائى :
تنبع أهمية هذه القضية - أعنى التمييز بين الاتجاه المقاصدى و الآخر الهدائى – من أمرين اثنين :
الأول : الصلة المباشرة و الاحتكاك القديم بين ابن عاشور و المدرسة الإصلاحية المشرقية ممثلة بمحمد عبده و رشيد رضا ، و متابعته لنتاجها الفكرية ، بما فيها تفسير المنار الذى ينشر تباعاً فى مجلة المنار ، التى كانت تتداول فى تونس بين المجموعات الإصلاحية .
الثانى : إن تفسير ابن عاشور لم يتم حتى بداية الستينات من القرن العشرين ، أى أنه سبق بكثير من التجارب الإصلاحية و التجديدية فى تفسير القرآن ، و التى من المفترض أنه اطلع عليها .. و هذان الأمران يجعلان التساؤل السابق مشروعاً و مفهوماً .
بداية لا بد من الإشارة إلى أنه بعد تفتيش طويل فى أحشاء تفسير ابن عاشور وثناياه لم أعثر على أية إشارة أو ذكر لأى من التفاسير الحديثة أو رواد الإصلاح والتجديد أو أحد من معاصريه ، اللهم إلا مرات قليلة تضمنت إشارات إلى بعض شيوخه مثل بوعتور أو غيره . و هذا أمر يدعو للتساؤل – بحد ذاته – عن سبب هذا الإغفال أو التجاهل .
قد يصعب تحديد السبب الدقيق لهذه الظاهرة ، و لكن نظرة شاملة و كلية إلى أسلوب ابن عاشور قد تساعدنا فى تفسير ذلك و توضيحه . إذ يبدو أن ابن عاشور قد أخذ على نفسه مقارعة الأقدمين و منازلتهم ، فكان منه الجرى على أساليبهم و عاداتهم فى التفسير ، و إن كان قد انحاز عنهم من حيث المحتوى و المضمون . فنلحظ الأسلوب التقليدى القديم فى عرض الآيات و تفسيرها و فى أسلوبه اللغوى الذى يستخدمه ، و فى تحاشيه ذكر أى مناسبة أو حدث معاصر ، و كأنه يعيش بمعزل عن الواقع المعاصر له . وكأن ابن عاشور تعمد أن يتوفى .. سنن الأقدمين من حيث الشكل ، و الأسلوب ، و القالب العام للتفسير ، حتى يكاد يبدو واحداً من أعلامهم و مبرزيهم ، و إن كان قد شق من جهة المضمون و المحتوى طريقاً غير التى سلكوا و ابتكر نهجاً غير الذى عرفوا .
إذا عدنا إلى المقارنة بين الاتجاهين المقاصدى و الهدائى فكيف سيتجلى لنا تمايزها ؟!
يأكد الهدائيون و على رأسهم رشيد رضا على " أن القرآن الكريم إنما هو مرشد و هاد للناس إلى ما فيه سعادتهم فى حياتهم الدنيا و حياتهم الآخرة ، فإن هذا هو المقصد الأعلى وما وراءه تابع له أو وسيلة لتحصيله"[26] و استخدامه لمفهوم " المقصد الأعلى " هنا يذكرنا بما سبق ذكره ، و يؤكد التقارب بين الاتجاهين .
بل إن التحديد الذى وضعه صاحب المنار لطبيعة التفسير و وظيفة المفسر يتشابه كثيراً مع ما اعتبره ابن عاشور غرض المفسر – الذى ذكرناه – إذ يقول رشيد رضا :
" فالتفسير الذى يجب على الناس على أنه فرض كفاية هو ذهاب المفسر إلى فهم مراد القائل من القول و حكمة التشريع فى العقائد ، و الأخلاق ، و الأحكام على الوجه الذى يجذب الأرواح ، و يسوقها إلى العمل و الهداية المودعة فى الكلام ، ليتحقق فيه معنى قوله : " هدى و رحمة " [27] .
والمقارن بين الاثنين فى هاتين النقطتين قد يظن أنهما متفقان تمام الاتفاق، وكأنهما مقتبسان من مشكاه واحدة ، بل قد يثبت تأثر ابن عاشور بالمدرسة الإصلاحية وبالمنار تحديداً ، حتى إن لم يشر إليه . و إذا تصور الأمر على هذا النحو ، فما مبرر التفريق بين الاتجاهين أو إفراد ابن عاشور بطريقة خاصة و تمييزه عن المدرسة الهدائية ؟! .
إن نظرة تحليلية مقارنة دقيقة لكلا الاتجاهين و رؤيتهما للتفسير ستثبت أن هناك انعطافاً دقيقاً و مهماً لجهة الهدف و الغاية يشكل نقطة الافتراق و التمايز الجلى بينهما . وتتجلى آثار هذا الانعطاف على المستوى التطبيقى واضحة فيما يلحظه أى مقارن بين " التحرير و التنوير " و " المنار " مثلاً من تمايز و اختلاف شاسع من حيث طريقة التفسير، و أسلوبه ، و طبيعة الموضوعات المتناولة و غيرها كما سنرى لاحقاً .
و هذا التحليل الدقيق لنصى رشيد رضا و ابن عاشور – المحددين غرض التفسير – سيوضح نقطة الاختلاف تلك :
فصاحب المنار يرى أن المفسر إنما يتخذ فهم مراد القول و حكمة التشريع وسيلة وطريقاً لجذب الأرواح و سوقها إلى العمل و الهداية المودعة فى الكلام ..
بينما نجد أن ابن عاشور يعد غرض المفسر هو بيان مراد الله و توضيح مقصده ، باعتبار ذلك غاية برأسها ، للمفسر أن يستعين لتحقيقها بكل ما يخدم المقاصد القرآنية ويبينها .
إذن ، فالهدائيون إنما يتوخون حشد كل ما يستخلصونه من القرآن ، من مقاصد وحكم و قواعد تشريعية فى شتى المجالات ، من أجل الاستفادة منها نهوضاً بالمجتمع الإسلامى من حالة السبات و التخلف التى يعيشها ، و معالجة لشئون الحياة كلها معيشية
أو مدنية أو سياسية . من هذا المبتغى يمكننا أن نفهم الانشغال المستمر و الدائب للهدائيين فى تفاسيرهم بالقضايا الواقعية التى تشغل حاضرهم ، محاولين كشف الهدى القرآنى فيها ، باعتبار القرآن دستور الأمة و مرشدها فى شتى شئونها و قضاياها فقد " كانوا فى تفاسيرهم واقعيين تطبيقيين ، كما كانوا فى واقعيتهم و تطبيقاتهم هدائيين مجددين" [28].
بينما نجد أن ابن عاشور يسلك الاتجاه المعاكس و يقصد غاية أخرى تتجلى فى بيان المقاصد القرآنيه و تجليتها بتوظيف مختلف الأساليب و الوسائل و العلوم ( من لغة وبلاغة ، و نحو ، و أصول فقه ، و عمران ، و اجتماع ، و سياسة .. ) فى الكشف عن مختلف مستويات المقاصد و أنواعها ( كلية ، جزئية ، فردية أو جماعية أو عمرانية ، تشريعية اعتقادية أو بيانية .. ) . و هذا يفسر لنا ندرة إشارته إلى القضايا و المشكلات يعيشها المجتمع الإسلامى فى عصره ، بل قلما يذكر أو يتناول المسائل العلمية و القضايا المثيرة للجدل التى ظهرت مع الإصلاح و التجديد ، و هذا ما سيؤخذ عليه فيما بعد قد يقول قائل : أليست المقاصد التى يتوخى ابن عاشور إظهارها و بيانها هى ما ذكره من هداية الأمة وإصلاحها فردياً و جماعياً و عمرانياً ، فحاصل الاتجاهين – إذن – متفق فى إظهار هداية الله للخلق و إصلاحهم فى شتى مناحى حياتهم ..
أقول : صحيح أن المقاصد – كما حددها ابن عاشور نفسه – لا تخرج عن هداية الأمة و إرشادها إلى حلول مشكلاتها ، إلا أن ابن عاشور يقصر مهمة المفسر على تحديد مقاصد القرآن كما تتجلى فى كلام الله تعالى ، دون أن يتجاوز ذلك إلى النظر فى المشكلات المعاصرة على ضوء الهدايات أو المقاصد القرآنية ، فتلك قضية أخرى لا تدخل فى التفسير كما يرى أو يراها ابن عاشور . فى حين نجد الهدائيين يتجاوزون تحديد مقاصد القرآن وهداياته إلى محاولة تفعيلها و تطبيقها فى واقع المسلمين عن طريق عرض مشكلاتهم الواقعية و قضاياهم المعاصرة ، و محاولة النظر فى حلولها على ضوء ما يرونه مناسباً من مقاصد القرآن ، و هديه ، و كلياته التشريعية .
و يبدو أن نظرة ابن عاشور إلى وظيفة التفسير و دوره فى الواقع كانت لا تزال تحمل كثيراً من الآثار التقليدية القديمة ، و إن حاول أن يجدد على صعيد المحتوى والمضمون . و هكذا يظهر أن مدرسة الهدائيين كانت متقدمة على الاتجاه المقاصدى من هذه الزاوية ، و إن لم تبلغ شأوه فى تجليه مقاصد القرآن فى مختلف مستوياتها وتفصيلاتها على النحو الذى ظهر فى " التحرير و التنوير " و كما سنبين طرفاً منه فيما يأتى
--------------------------------------------
الهوامش
( )شريف,محمد,اتجاهات التجديد في التفسير في مصر, في القرن العشرين,القاهرة:دار التراث198263-68.
(2) المرجع السابق ص ص 64 – 67 .
(3) محمد الطاهر بن عاشور : التحرير و التنوير ، 1 / 6 .
(4) نشر هذه المقدمات تباعاً فى المجلة الزيتونية التى كان صدورها عام 1311 هـ / 1935 م ، ثم نشرها فى كتاب مستقل تحت عنوان " مقدمات التفسير " . و تمتد هذه المقدمات على نحو 130 صفحة فى التفسير .
انظر : وسيلة بلعيد بن حمده
تاريخ النشر : 15-04-2005
يلفت موقع الملتقى الألكتروني إلى أنّه ليس مسؤولًا عن التعليقات التي ترده ويأمل من القرّاء الكرام الحفاظ على احترام الأصول واللياقات في التعبير.