الاجتماع والفلسفة  .  قضايا فلسفية
الظاهرة الدينية    |    فلسفة الدين    |    فلسفة الأخلاق    |    المرأة و النسوية    |    الإسلام و الغرب

مستقبل الإسلام والمسلمين والموقف الوجودي المناسب للظرف التاريخي أبو يعرب المرزوقي . تمهيد: يقتضي تحديد الموقف الوجودي المناسب للظرف التاريخي الراهن ولدورالحضارة العربية الإسلامية الكوني التمييز بين التزود المعرفي(1) ذي التجرد المنهجي المقصود من الغائية العملية(2) والالتزام الوجودي الذي لا يحصل من غير الوقوف موقف الاختيار والمفاضلة شرطي كل تعيين لهوية أمة من الأمم. فهو لا يمكن أن يتحدد من دون أن يكون مستندا ضرورة إلى الغائية العملية المقصودة بالذات(3) . ولعل أول شروط هذا التحديد مسألة التناسب بين الخيارات الفلسفية والالتزامات الوجودية عند الافراد والجماعة بحسب الظرفيات التاريخية. وسنعالج المسألة من خلال محاولة فهم الفصام الذي قد يؤدي إليه الموقف التلفيقي بين ظاهر التنوير الكنطي وظاهر "التدزين" الهيدجري (4) الغالبين على النخب العربية المتفلسفة بعد يأسها من الايديولوجيات الشمولية التي حالت دونها والتمكن من العمل المؤثر وبعد اليأس من مستقبل الحضارة الإسلامية اليأس المسيطر عليهم(5) . وغاية محاولتنا التنبيه إلى المضامين الكلامية (الثيولوجية) بنيويا والمضامين الخاصة بالظرفية التاريخية الأوروبية عامة والألمانية خاصة ظرفيا في الفلسفة الألمانية المعاصرة ممثلة بفلسفة هيدجر مع التركيز على تحليل الدلالة الوجودية للقبول بمنطق فكر هيدجر قبولا يغفل هذين الوجهين البينين لكل مطلع على الفكر الألماني منذ الإصلاح عامة ومنذ محاولات لايبنتس التوفيقية بين الدين المسيحي والفلسفة الحديثة على وجه الخصوص فيحول دون كل سعي للمشاركة الإيجابية في تقديم البديل الحضاري الذي لا يقتصر على مستقبل المسلمين بل يسهم في تحديد مقومات مستقبل أفضل للبشرية كلها.  إن تحديد الموقف من فكر هيجدر- نموذجا من تبني نخبنا للموضات الفكرية وخاصة بعد ذبولها عند أهلها ومثالا من سنن تحديد الموقف المناسب للراهن من تاريخ فكر أي أمة وفي هذه الحالة من تاريخ فكرنا العربي الإسلامي- ليس هدفه الدعوة إلى عدم تعلم هذا الفكر أو تعليمه أو حتى الاخصاص فيه بوصفه ضربا من الاجتهاد الفكري بل هدفه التصريح بأسس سعينا إلى التمييز بين مستوى الاختصاص المعرفي ومستوى الخيار الوجودي. وإذن فالقصد من هذه المحاولة ليس النهي عن تعلم فلسفة بعينها أو تعليمها بل وحتى الاختصاص فيها بل هو بيان الخيار الوجودي المناسب للحظتنا التاريخية من فهم مقومات مستقبل الإسلام رحمة للعالمين فهما سلبيا أولا يعتمد الكشف عن عدم مناسبة الخيار الذي يمثله فكر هيدجر لحاجيات ظرفيتنا التاريخية وتحديدا إيجابيا من خلال فهم مقومات الحضارة العربية الإسلامية حتى بمنطق هيدجر نفسه. فشتان بين الدعوة إلى ضرورة المناسبة التي نؤمن بها في الخيارات الوجودية من حيث وظائفها الحضارية وبين سخافة الرقابة على الفكر أيا كان دافع الرقابة التي نرفضها قاطع الرفض.  ولو أخذنا مثالا من الطب- وهو نموذج دور الفلسفة في الحضارة من أفلاطون إلى نيتشة- لقلنا إن الأمر يتعلق بالاجتهاد في تحديد "الحمية الحضارية" بمسلكين متكاملين: الأول ينتسب إلى العلاج الاستعجالي ويتمثل في انتخاب بعض الأغذية الرمزية والروحية المفيدة للحياة ( بمعناها في تأملات نيتشه اللامناسبة دون القبول بتعريفه الحقيقة حصرا إياها في وظيفتها الاحيائية واطلاقا لنظرية داروين في التطور) إيجابا وفي استثناء البعض المضر بصحة الأشخاص أوالجماعات وإن ذلك لا يعني منع علم المستثنى في ما تنتخبه الأمم لتركيبة الحمية الملائمة لظرفيتها التاريخية ولا حتى تناوله لمن يناسبه ذلك بل هو يقتضي معرفتها جميعا لأن الانتخاب موجبه وسالبه لا يكون من دونها: ذلك أن العلم بالغذاء النافع يتضمن ضرورة العلم بالغذاء ذي النفع الاضافي وحتى بالسموم..  الثاني ينتسب إلى العلاج الجذري ويتمثل في تحقيق الشروط التي تجعل استئناف الابداع يصبح ممكنا من خلال الكشف عن قصور الحلول الانتخابية من الموجود إيجابا وسلبا أهليا كان هذا الموجود ( ماضينا ) أو أجنبيا ( ماضي الغرب الحديث ) وفهم طبيعة أفق المثل العليا التي هي بالطبع غير الحاصل عندنا أو عند الغير لكونها مطلوب الحصول إما لتدارك ما فات الماضي معينا لبناء المستقبل أو لفتح سبل جديدة توسع الامكان عامة وتخلص البشرية من تعثرات تجاربها السابقة. والمعلوم أن أعصى مشاكل تاريخ البشرية عامة وتربية الافراد والجماعات خاصة هو جهلنا بقوانين الحمية "الرمزية- الروحية" وبالكيفية التي تؤثر بها الأخلاط والأمزجة الحضارية بخلاف ما عليه الشأن بالنسبة إلى الحمية الطبيعية- المادية. فلا نعلم كيف نحدد الأخلاط والامزجة لتحديد المدخلات للجهاز النفسي الفردي والجمعي المناسبة لمخرجات معينة نحصل عليها من تكوين معين للشخصية الفردية والجمعية: لذلك كان مشكل المقومات الثقافية والتربية جوهر فلسفة التاريخ. لكننا نحتاج مع ذلك وعلى نحو من الاجتهاد الفرضي والرهان الوجودي المحسوب لئلا يتحول إلى مغامرة قد تكون محمودة بالنسبة إلى الأفراد لكنها مرذولة بالنسبة إلى الجماعات نحتاج إلى أن نعتبر الأخلاط والأمزجة الملائمة من العناصر الموجودة والمعدومة محكومة بمعيارين: 1- فلا بد أن تكون من جنس ما أيده التاريخ الطويل, 2- وألا نغيرها إلا بكبير الحذر وبالاعتماد على مبدأ التدريج.  وقد حذر ابن خلدون من لعب العلماء بمصائر الأمم لتجريب نظريات ومعتقدات تنتهي إلى فرض أحوال نفوسهم على مجتمعاتهم ومن ثم إلى نكبات مصحوبة بالتعلل بحسن النوايا بعد فوات الفوت. وحتى لا يكون تحديدنا تحكميا سنعالج مسألتين كلتاهما مضاعفة وتقبل بمجردها أن تكون موضوع بحث مستقل لكنهما متلازمتان في تحديد أكبر آثار الحميات الرمزية: الحال النفسية العامة لأمة من الأمم تفاؤلا وفعلا أو تشاؤما وانفعالا في علاقتها بذاتها وبغيرها وبالوجود عامة. فأما المسألة الثانية فهي مقصورة على مناقشة تعريف الفلسفة موضوعا ومنهجا. وأما المسألة الأولى التي نقدمها عليها فنقصرها على مناقشة التحديد الحصري للوجود الإنساني وطبيعة المعرفة حصرا أقدم عليه هيدجر من منطلق المناسبة مع الظرفية التاريخية الألمانية بعد هزيمة الحرب العالمية الأولى ومحاولات اعادة تأسيس الدور الألماني في التاريخ الأوروبي والدور الأوروبي في التاريخ الكوني فضلا عن التهميش المتدرج للفلاسفة في النظام الجامعي واقتصار دورهم على منافسة رجال الدين على الوظيفة التربوية العامة والإيديولوجية بعد هزيمة الفلسفة النهائية أمام العلوم التي أغنت عن عموميات قولها المزعوم علميا(6) : فهو قد حصر مجال الفلسفة في نظرية الوجود وحصر منهجها في الوصف الفينومينولوجي(7) وعرف الإنسان تعريفا بين العلاقة بنظرية الإبن والكلمة في الثبولوجيا المسيحية القديمة المتأخرة والوسيطة(8) . المسألة الأولى, وهي ذات فرعين: شروط الإنسان ذي العزم الفرع الأول: مميزات الوجود الإنساني, الفرع الثاني: حدود التحليل الفينومينولوجي للوجود. المسألة الثانية, وهي ذات فرعين : شروط الفلسفة المبدعة. الفرع الأول: حدود حصر الفلسفة موضوعا ومنهجا في الأنطولوجيا والفينومينولوجيا الفرع الثاني: حاجة الأمة إلى الخيال المبدع في المجال العلمي وفي مجال الأداب المسألة الأولى وهي ذات فرعين: شروط الإنسان ذي العزم وأول الفرعين نناقش فيه تعريف هيدجر مميزات الوجود الإنساني من خلال تحديد مصطلح الوجود المناسب لتسمية الدازاين. فرأيي أن هذا التحديد رغم زعم صاحبه السعي إلى تخليص الفلسفة من ذاتوية الحداثة يبقى من جنس ذاتوية غير صريحة هي ذاتوية "الحلول المسيحي" عودة إلى اشكالية علاقة الناسوت ( الدا) باللاهوت ( الزاين) بتوسط هيجلية-شيلنجية(9) متنكرة مهما حاول هيدجر التمييز بين علاقة الدازاين بالزمان والتاريخ وعلاقة الروح الشخصي بهما ودور أرواح الشعوب والميثولوجيا في تعينات الروح الكلي.  أما الفرع الثاني فنناقش فيه طبيعة المعرفة التي يوصل إليها التحليل الوجودي المستند إلى تعريف هيدجر لنظرية الوجود من حيث هي ظاهراتية. ورأيي أن المعرفة الفلسفية بمجرد انفصال سؤالها عن سؤال المعرفة العلمية لتبحث عن علم من طبيعة أخرى يصف الامور كما تتجلى للمدارك المزعومة قابلة لأن تعلم شيئا بعد تعريتها عن المعرفة العلمية يصبح قولها مقصورا على النقد الإيديولوجي للعلم بحسب موضوعاته المختلفة لأن الزعم بوجود علم متعال على العلوم المستندة إلى الخبرة الحاصلة عن عادات الأشياء من الأوهام التي لا تقنع أحدا ممن عاف خطاب نخبنا الكسلى الأيديولوجي. لذلك فإن الكلام الفلسفي الذي تنتفخ منه الأوداج بنقد العلم تابع لمرحلة سابقة من مراحل العلم المتخلفة وفاقد مزايا المراحل اللاحقة المتقدمة أعني مناهجه وأدوات كشفه للموضوعات التي تزداد يوما بعد يوما لطاقة ودقة ونفاذا لما تنازلت عنه منهجيا دون أن تهمله وجوديا(10) .  ونحن نقدم المقدمة الأولى لأن تعريف الإنسان هذا التعريف رغم كونه من نتائج المقدمة الثانية بحسب الترتيب المنطقي ( الترتيب المعرفي: حد الإنسان هو ذاك بمقتضى علمه علما فينومينولوجيا ) فإنها تعد أصلا لها في الترتيب الوجودي ( الترتيب الوجودي: كون العلم فينومينولوجيا علته تعريف طبيعة الإنسان تعريفا يجعله ذاتا مؤولة وتاريخية الفهم بالطبع). وبين أن في الأمر دورا. وليس هنا محل علاج هذا الدور. ويكفي أن نعلم أن كل تأسيس للمبادئ إذا لم نعتبرها مجرد فرضيات يؤدي الباحثين إلى التسلسل أو الدور أو إليهما معا. الفرع الأول يقول هيجدر في الفصل الأول من القسم الاول من الجزء الأول من الزمان والوجود: " إن جوهر الدازاين يكمن في وجوده. لذلك فإن ما يقبل التحرير من خاصيات هذا الموجود ليس صفات قائمة الوجود لموجود يبدو على هذه الصورة أو تلك بل هو دائما كيفيات استعداده لان يكون ولا شيء غير ذلك. وكل وجود لهذا الموجود على هذه الصورة أو تلك هو بدءا وجود. ومن ثم فإن التسمية ,دازاين, التي نعرف بها هذا الموجود, لا تفيد ,مائية, ( مثلما هو الشأن عندما نتكلم) عن مائدة أو بيت أو شجرة بل هي تفيد الوجود"(11) . ولنشر من البداية إلى أن مسألة العلاقة بين الماهية والوجود ليست بالأمر المجرد الذي يبتعد كثيرا عن مسالة خيارات الامم الحضارية: إنها في عمقها الدفين جوهر هذه الخيارات في أبسط عناصر صيغتها النظرية. لذلك فهي ليست بالبساطة التي يكفي فيها شعار سارتر مقدما الوجود على الماهية نقضا منه لما يتصوره شعار الميتافيزيقا التي حصرها بسرعة البرق في ضربها الذي يقدم الماهية على الوجود ليعلل مقولتية المدقعتين: الوجود للذات ( الوعي ) والوجود في الذات( كل ما عداه). فالمسألة أصبحت أم مسائل الفلسفة والكلام والتصوف والفقه في حضارتنا وكل ما ولاها من الحضارات على الأقل منذ أن جعل ابن سينا الفصل بين الماهية والوجود فصلا حقيقيا يحل به جل مسائل علم الكلام النظرية ( فلسفة الطبيعة: العلاقة بين عقلين علم احدهما مطلق وعلم الثاني نسبي ) ومسائله العملية ( فلسفة التاريخ: العلاقة بين إرادتين عمل احداهما مطلق وعمل الثانية نسبي ). فهو قد تجاوز بذلك اقتصار أرسطو على الفصل المنطقي لحل اشكالات نظرية المعرفة الفلسفية التي كان يحاول تأسيسها(12) تجاوزه إلى أشكالية نظرية الوجود والنظر ( التي تقدمها الفلسفة عل مابعد التاريخ ) ونظرية التاريخ والعمل ( التي يقدمها علم الكلام على مابعد الطبيعة )(13) .  فابن سينا هو الذي اعتبر الفصل بين الماهية والوجود فصلا حقيقيا وليس مجرد تجريد معرفي كما في تحليلات ارسطو الثانية مقالتها الأولى. وبدون التسليم بهذا الفصل الحقيقي ليس للتقديم أو التأخير معنى. وصف الفصل بكونه منطقيا يعني أنه ليس وجوديا ومن ثم فلا معنى للمسألة في نظرية الوجود قبل محاولات ابن سينا علاج مسائل الكلام علاجا فلسفيا حقيقيا لاقتصارها قبله على نظرية المعرفة اقتصارا لم يسأل السؤال الأصلي: ما شرط الفصل بين المعرفي والوجودي أو كيف يمكن للثنائية بين الماهية والوجود أن توجد معرفيا من دون أساس وجودي يفهمنا امكان نظرية الجهات الوجودية(14) ؟ لذلك فابن سينا لم يخرج الفصل الحقيقي من عمامة ساحر هندي بل هو افترضها حلا فلسفيا لقضية كلامية تعتبر قابلية المنطقي للفصل عن الوجودي أهم مسائل نظرية الوجود, كما أدرك الغزالي ذلك في مقاصد الفلاسفة وكما أكد هذا الفهم ابن رشد في تعليله نقلة ابن سينا من الاستدلال على الوجود الإلهي بعرض الحركة إلى الاستدلال عليه باعطاء الوجود: كيف نفسر علاقة علم الله القديم بمعلومه المحدث ومن ثم ما نوع وجود المعلوم قبل الحدوث؟  وقد حاول ابن سينا حسم الخلاف حول شيئية المعدوم ( المعتزلية ) أو لا شيئيته ( الأشعرية ) الخلاف الذي أصبح متعلقا بطبيعة قيام الماهية الممكنة أو غير الواجبة قبل القيام الإني قسيما للوجود الواجب الذي لا تنفصل فيه الماهية عن الإنية: القيام في العدم يعني قيامها في علم الله رغم عدمها في ذاتها. قيامها في العناية بمصطلح ابن سينا يعطيها وجودا أسمى من الوجود الطبيعي ( وعدم الوجود الذاتي للماهية مع القيام في الذهن الأنساني هو القصدية بالمعنى الفينومينولوجي الحقيقي كما حدده مستعير هذه النظرية من الفلسفة اللاتينية الوسيطة التي استعملت الحل السنيوي وخاصة في مصنفات القديس اللطيف). لكن عرض التطور الفلسفي المدرسي المبتور بسبب تجنب الكلام في مصدر المسألة المشهور اكتفى بفرضية سارتر "الوجود متقدم على الماهية" ونقيضها "الماهية متقدمة على الوجود" الذي يدعي تجاوزه بها. أما هيدجر فقد اختار في هذا النص التمييز بين حالتين: 1- حالة يكون فيها الوجود معبرا عن ماهية ( المائدة والبيت والشجرة ), 2- وحالة تكون فيها الماهية ( هيدجر اختار كلمة جوهرWesen بدل ماهية في  بداية النص الذي انتخبناه) معبرة عن الوجود (الإنسان).  فأي معنى يمكن أن يستفاد من هذا الكلام؟ إذا أخدناه مأخذ التعبير الاجمالي قبلناه لكون معناه العام هو ابراز المقابلة بتعبير سقيم مفاده أن وجود الإنسان ليس من جنس وجود المائدة وأن وجود المائدة ليس من جنس وجود الإنسان. والمقصود هو المقابلة بين نوع الوجود الإنساني الذي يتميز بالحرية والإمكان(15) ونوع الوجود الآخرالذي يتميز بالضرورة وجوبا وامتناعا(16) . إما إذا دققنا وحاولنا حصر الدلالات بصورة متناسقة فإن كلتا العبارتين تتضمن ضميرين كلاهما يعود بنا إلى مقابلة هي أصل كل الانحرافات الفلسفية التي ننسبها إلى فكر هيدجر. فحالة المائدة والبيت والشجرة ضميرها أنها ذات ماهية وأنها عديمة الوجود بمعنى تعالي الامكان والحصول الحر المتخلص من مبدأ الهوية وحالة الانسان أنه ذو وجود وأنه عديم الماهية الخاضعة لمبدأ الهوية.  وقبل أن نشرع في فحص وهاء هذا الكلام فلنشر إلى أن المقابلة الثنائية ليست مقبولة إلا بصورة جملية وتسامحا ليتواصل الكلام. فإذا قبلنا بالمقابلات التي نستمدها من علمنا بالفروق الظاهرية بين الأشياء كانت الشجرة منتسبة إلى جنس وجود على حياله لأن الفرق بينها وبين المائدة لا يقل وضوحا عن الفرق بينها وبين الانسان حتى وإن لم يكن من جنسه. إنها تختلف عن المائدة والبيت في التحليل الفلسفي تقليديا كان أو حديثا لكونها ذات فاعلية ذاتية حتى وإن لم تكن فاعليتها من جنس فاعلية الإنسان: فهي ذات طبيعية في حين أن المائدة والبيت ذاتان مصنوعتان. فيكون لنا ثلاثة اضرب من الوجود: الوجود المقصور على الامكان الانفعالي (المائدة) والوجود الذي له مع الامكان الانفعالي الامكان الفاعل الطبيعي (الشجرة) إذ حتى لو تصورناهذا الوجود خاضعا للضرورة الطبيعية فإنه يبقى غير وجود المصنوعات والوجود الذي له مع الامكان الانفعالي والامكان الفاعل الطبيعيين الامكان الانفعالي والفاعل الخلقيين (الانسان). وقد كانت الميتافيزيقا القديمة والوسيطة تضيف ضربين آخرين بعد حصر الضروب السابقة في عالم مادون القمر: الوجود الذي ليس له إلا امكان واحد هو الحركة المكانية ( عالم ما فوق القمر ) والوجود الذي هو فعل مطلق ( العقل الذي يعقل نفسه عند أرسطو أو الله في التأويلات الموالية ).  تلك هي الاختلافات الجوهرية التي لم يكن الفكر القديم والوسيط قبل ابن سينا يميز فيها بين الوجود والماهية إلا منطقيا أعني في الذهن لا في العين أو في عبارة الحد لا في حقيقته دون أن يسأل عن علة المقابلة بين الفصل هنا وعدم الفصل هناك. وبمجرد أن جذرت المسألة بالسؤال عن شروط امكان قابلية المنطقي الفصل عن الوجودي حصل التمييز الحقيقي (غير المقصور على التمييز المنطقي) فبات من الواجب أن نحسب الحالات الممكنة في العلاقة بين الحدين حسابا مستوفيا يعتمد القسمة الافلاطونية الثنائية: 1- فصل حقيقي أو فصل منطقي(17) , 2 - تقديم احد العنصرين وتأخير الثاني في حالة الفصل الحقيقي 3- وعكس الحالة الثانية في نفس الحالة, 4- وضع الفصل بداية ورفعه غاية في حالة عدم الفصل الحقيقي 5- وحدة الكل في طبيعة العلاقة القابلة للجهات بين الماهية والوجود  فتكون الفرضيات خمس: 1 و2- التقديم والتأخير مع الفصل الحقيقي ثم 3 و4 مع عدم الفصل الحقيقي- والوصل بالرد المتبادل الواضع بداية والناسخ غاية. يضاف إلى ذلك: 5- فرضية نفي الثنائية من الأصل. لكن هذه المقابلة يتبين من صورها التاريخية أنها تعود في الحقيقة إلى الحالتين 3 و4 لأنها وضع للفصل بداية ثم رفع له غاية كما في فلسفات وحدة الوجود بضربيها الماهوي ( عند ابن عربي وسبينوزا مثلا) والوجودي ( عند المولا صدرا وشيلينج مثلا ).  فلنحلل بعد الحصر المنطقي للفرضيات المواقف التي تعبر عنها الحالات الممكنة المواقف التي هي عين ضروب الوجود الحضاري الممكنة والحاصلة في التاريخ البشري كما سنرى. فالفصل بين الماهية والوجود مع القول بالاختلاف الحقيقي بينهما ينتج عنه فرضيتان بتقديم الماهية على الوجود أو الوجود على الماهية. والوصل بينهما مع القول باختلافهما في البداية لنسخه في الغاية يقتضي أيضا فرضيتين تتعلقان بالرد المتبادل بينهما: أيهما المردود وإيهما المردود إليه. وكل هذه الفرضيات حصلت في تاريخ الفكر الفلسفي المعلوم للجميع وعلينا أن نحدد معانيها الفلسفية ودلالاتها الوجودية في حميات الحضارات التي تعتبر لمنتجات فكرها أثرا على مصائرها.  أشرنا إلى أن الوحدة المطلقة ونفي الفصل بين الماهية والوجود في نظريات وحدة الوجود متناقضة إذ حتى لو قبلنا برد أحوال الجوهر الذي يتحد فيه الوجود والماهية إلى أوهام الإنسان الجاهل بحقائق الوجود وانفعالاته فإنها تبقى مع ذلك ضربا من الوجود مهما لطفت الأحوال والاعراض إلى حد يلامس العدم وهي أمر منفصل عن الحقائق التي يتصورها صاحب الوحدة وراء هذه الأوهام. لذلك فينبغي تفسير وجود هذا النوع من الوجود لأن المظاهر مهما فرضنا فيها من وهم الجاهل تبقى أمورا حاصلة وذات قيام فعلي أيا كان وهاؤه. فلا يبقى إلا الفرضيات الأربع بعد رد الخامسة إلى اصلها: فالإثنتان الأخيرتان والاثنتان الأوليان كلها تتبين غير قابلة للتصور من دون مصاحب يلازمها جميعا: الفرضية الخامسة تلازم الاثنتين الأخيرتين إيجابا من حيث هي ما تثبتانه( كلتاهما تقول باثبات وحدة الوجود في العمق ) وهي تصاحب الأخريين سلبا من حيث هي ما تنفيانه ( كلتاهما تقول بنفي وحدة الوجود في العمق). ولنبدأ بدلالة الموقفين الأولين بمصطلح عصرهما. فهما يرجعان إلى قرائتين متقابلتين لعلاقة المقومات ( التي ترد إليها الماهية والتي يتألف من تصوراتها تصور الحد الحقيقي ) بالأعراض ( التي يرد إليها الوجود والتي يتألف من نسقها تصديق القياس البرهاني ) تقديما وتأخيرا. ولما كانت الأعراض في الميتافيزيقا القديمة والوسيطة نوعين أعراضا ذاتية قابلة للربط الضروري بالمقومات ومن ثم قابلة للعلم ( وهذا هو جوهر البرهان في معناه القديم والوسيط )(18) وأعراضا غير ذاتية وغير قابلة للعلم لأنها غير قابلة للربط الضروري بالمقومات بات الموقف مرتبطا بمقدار هذا الرد ومن ثم بمقدار علم الوجود استنفاذا أو عدم استنفاذ. وما لا يقبل الرد إلى المقومات هو بدوره نوعان بحسب الفهم الفلسفي والفهم الديني لطبيعة ما يخرج عن مستطاع العلم. فالفهم الفلسفي للعرض يجعله مترددا بين أمرين: فهو ما ينتج عن مدارك الإنسان وما ينتج عن الصدفة الموضوعية أو تلاقي سلاسل العلل الاتفاقي. والعرض غير الذاتي هو ما لا يعلم باطلاق لأنه هو الوجود الوحيد- إن صح التعبير - الذي يعتبره الفكر القديم والوسيط خارج الماهية أو وجودا من دون ماهية.  أما الفهم الديني فيعتبر المستعصيات على العلم من الغيب المحجوب عن الإنسان فحسب. لكن الله يعلمها. وإذن فالمقابلة بين المقوم والعرضي وبين نوعي الاعراض في الفكر الديني نسبية إلى الإنسان فحسب. وهذا الموقف بضربيه الفلسفي والديني موقف يقول بأن الأشياء ليست كلها اتفاقية. لكنه يراوح بين الضرورة والحرية تقديما وتأخيرا. وهو يناظر الموقف الفلسفي العقلاني تقديما للماهية على الموجود دون ارجاعية والضرورة على الحرية دون ارجاعية والموقف الديني العقلاني تقديما للوجود على الماهية دون ارجاعية والحرية على الضرورة دون ارجاعية. وذلكما هما مميزا الحضارتين القديمتين قبل الإصلاح المحمدي(19) : الحضارة اليهودية المسيحية والحضارة اليونانية اللاتينة.  أما دلالة الموقفين الأخيرين فهي متناقضة بالذات. وهذان الموقفان يمثلان سر مآزق الفلسفة الحديثة والمعاصرة التي يمكن اعتبارها قائلة بوحدة الوجود التي تلجئ إليهما: لأن وضع الفصل بين الماهية والوجود في البداية ورفعه في الغاية يعود إلى القول بوحدة الوجود غاية وثنائيته بداية وتلك هي دلالة القول بوحدة الظاهر والباطن وبظاهرية القول بالفرق بينهما وعدم حقيقته. أما الدلالة الوجودية لهذين الموقفين فيمكن شرحها كالتالي. فرد الوجود إلى الماهية يعني رد الحرية إلى الضرورة ومن ثم فهو نفي لمجال عمل الإنسان فضلا عن تأليه الطبيعة واعتبار الشعور بالحرية من أوهام ما ينسبه الإنسان إلى نفسه من سلطان إلى حد تصور نفسه دولة في الدولة ومن قصور علمه بسلاسل العلل الخفية. ورد الماهية إلى الوجود يعني رد الضرورة إلى الحرية ومن ثم فهو نفي لمجال عمل الطبيعة فضلا عن تأليه الإنسان واعتبار الشعور بالضرورة من علامات ضعف الأنسان واستسلامه لعطالة الأشياء والتقاليد. وعلة تناقضهما أن كلا منهما فضلا عن التناقض بين وضع البداية ورفع الغاية يتضمن في الحقيقة الثاني يتضمنه بنفيه المطلق له.  فالنفي المطلق يشبه جذب آلة القذف إلى أقصى حدود انشدادها لكي ترد الفعل بأقصى اندفاع كما في شد القوس لرمي النبال. وقد نتج هذا الأمر عن الجمع غير الواعي بين الموقف الديني بمستوييه الربوبي والانساني والموقف الفلسفي بمستوييه الطبيعي والانساني مع اطلاق دلالات المصطلحات القديمة ( ماهية ووجود وضرورة وحرية ) بمفعول تعويض إرادة الله بالإرادة الإنسانية التي أضفيت عليها نفس القدرات وتعويض نظام العلية الطبيعية بنظام القوانين العقلية بحيث صارت الطبيعة نفسها من ثمرات التصوير العقلي(20) .  فالتعويض الثاني أطلق دور علم الإنسان, فأعطى الإنسان آمالا كاذبة في السلطان المطلق على الكون: اسطورة العقل النظري الناظم للطبيعة التي صارت من عمله. والتعويض الأول أطلق دور الإرادة الإنسانية بناءا على التأليه الوهمي للانسان فحمله مسؤولية مطلقة دون مقابل في القدرات التي لا يمكن أن تكون مطلقة إلا في الوهم: وذلك هو مصدر كل عقد الذنب التي من دونها لا معنى للفلسفات الوجودية ما كفر منها وما آمن. التعويض الأول كان مصدر أوهام الانسان عن نفسه والتعويض الثاني كان مصدر كل القلق الوجودي في الضمير الأوروبي الحديث أو ما يمكن ان يسمى بلغة نيتشة بالمسيحية أو العدمية الاوروبية. والموقفان متناقضان لأن العلم المطلق يقتضي اطلاق الضرورة ونفي الحرية والتأليه يقتضي اطلاق الحرية ونفي الضرورة والجمع بينهما يولد الفصام الكنطي بين العقلين الناظر والعامل فيعطي الإنسان الحديث وهم السلطان المطلق على العالم الطبيعي والخلقي اللذين صار ربهما أو اللذين تعين فيه ربهما(21) .  وما نحاول شرحه بالعودة إلى عقائد علم الكلام المسيحي المسكوت عنها في هذه الفلسفة التي تستحي بذكر مرجعياتها الحقيقية يكفي لابراز ضمائرها اللاهوتية أن نرجع مدلول الدازاين إلى "الكلمة" أو ابن لله. فالدازاين هو الناطق باسم الزاين لأن "زاين" " الدازاين" يكون عدما من دون التعين في "دا" " الدازاين". الحقيقة أننا في خضم اللاهوت غير الواعي بنفسه أو غير المعلن عن نفسه رغم الوعي بها ( انظر الهامش المتعلق بالدازاين). وليس من الصدفة أن يرتبط ذلك بمفهوم الزمان. فالتعريف القديم ( من وضع أرسطو ) (22) ربط الزمان بعدد الحركة فجعله معلوما دون أن ينفي عنه خاصية الصمم في النسب أو اللامعقول من النسب بين منفصل العدد ومتصل الحركة حتى يبقي على هامش الصدفة والحرية دون أن يحول الزمان إلى اللامعقول المطلق الذي يولد القلق الوجودي البديل من جمال الوعي التراجيدي في الميثولوجيا اليونانية. ولعل الوساطة الناقلة من التصور الأرسطي المتزن إلى هذا التصور غير السوي محاولات هيجل في تفسير ما يسميه انحطاط الروح إلى التزمن من خلال ظاهراتية الروح وفلسفة التاريخ إذا قيسا بالمنطق الهيجلي من حيث هو ميتافيزيقا حركة التصورات الذاتية(23) بعد تخليص فلسفة هيجل ( في الظاهر لا غير وقبل مراجعة هيجدر لاطرواحات الزمان والوجود) من أصلها الواصل بين ما بعد الطبيعة وما بعد التاريخ كما حصلا خلال محاولات التوفيق بين الافلاطونية المحدثة والمسيحية منذ أواخر التاريخ القديم(24) .  لكن تعريف الوجود بالزمان كأفق دون هذا الربط بين الماهية والوجود في الطبيعة والتاريخ بسبب رد الماهية إلى الوجود ينتهي إلى أن الزمان يصبح اللامعقول المطلق لأنه يحدد بما يتصوره هذا الفكر بعده اللامحدد أعني المستقبل. وطبعا فهذا الموقف علته الوهمان اللذان أشرنا إليهما. فالزمان بخلاف التصور السائد لا يقبل التعريف بالمستقبل والإمكان إلا بعديا قيسا لنسبة الحاضر المقبل إلى الحاضر الحالي الذي سيصبح ماضيا على نسبة الحاضر الحالي الذي كان مستقبلا إلى الحاضر السالف(25) . لكن الزمان مخمس الأبعاد لا مثلثها. ذلك أن الماضي مضاعف: حدث ومعنى مثل كل الرموز التي هي دال ومدلول. فمن حيث هو حدث يصبح بعد مضيه خاضعا للضرورة لكونه لا يقبل الرجع. لكن معناه يبقى مفتوحا على كل التأويلات بعد أن يضيف إليه قياس نسبته إلى الحاضر على نسبة الحاضر إلى المستقبل فيضاف إليه الامكان هو بدوره(26) . لذلك فوجوده المنقضي تام التحديد لكن معناه أو ماهيته قابلة لتأويل لا يتناهي ما ظل مذكورا. ومن ثم فالماضي من حيث هو معنى يكون خاضعا للحرية رغم كونه من حيث هو حدث خاضعا للضرورة. والمستقبل مضاعف كذلك: معنى وحدث. ووجوده غير ماهيته.  فمن حيث هو معنى أو ماهية يكون خيارا وجوديا لتحقيق الذات بمشروع عمل ضروري النظام والترتيب لكون العمل لا يكون مؤثرا إلا إذا اعتمد استراتيجية ثابتة بمقتضى خضوعه للمهل المحددة ولنسقيتها في التحقيق. فالانسان القلب والمتردد لا يحقق شيئا بمقتضى عدم اعطاء الامتداد للمدة حتى يحقق الفعل مدده فيكون مؤثرا: ماهيته ثابتة في صيغة الغاية أو ما ينبغي لقيام الذات(27) ووجوده ليس ثابتا لكونه في صيغة الوسيلة أو ماينبغي ذريعيا. لكن المستقبل من حيث هو حدث في لحظة حدوثه يكون حاضرا خاضعا لمنطق المناورة التكتيكية فيكون مفتوحا ومتغيرا لضرورة التكيف مع الطواريء. وبذلك فإن المعنى ( الماهية ) محدد والحدث ( الوجود ) غير محدد في البعد الاستقبالي من الزمان. وهو ما يقابل مقابلة تامة البعد الماضي منه. وهذا التعاكس المزدوج يعطينا أبعادا أربعة مختلفة تمام الأختلاف. ويعد الحاضر بؤرة هذه الأبعاد الأربعة المتناظرة بالتعاكس: وفيه لا تنفصل الماهية عن الوجود ولا الوجود عن الماهية لا منطقيا ولا وجوديا بحيث يكون الحاضر المطلق شبه غيبوبة من حيث الشعور فتزول ثلاثية الشاعر والمشعور به والشعور ووحدة وجود من حيث التصور فيزول الفرق بين المنطقي والوجودي أوبين الشاهد والمشهود أو بين الواجد والموجود. لذلك فالحاضر تتنازعه تلك المواقف الأربعة التي وصفنا من علاقة الماهية بالوجود: وهو أصلها ووحدتها جميعا مثل الموقف الخامس موقف وحدة الوجود في توحيد الحصول الحاضر حال الحصول. ففي الحاضر يكون المعنى والحدث في ما يمكن أن نطلق عليه الوحدة الصراعية التي لا بد فيها من التقديم والتأخيرالمتبادلين من منظور الماضي ومن الردين المتبادلين من منظور المستقبل وهي غير ذلك كله. الوحدة الصراعية في الحاضر هي غليان التحقق الوجودي حال تحققه. وهذا الغليان هو النبض الحي الذي يصور لنا مثالا من خفقان الوجود فينا وهو الحاضر الذي تكون فيه الماهية ( المعنى ) والوجود ( الحدث) مبتادلي الأدوار والرد المتبادل في جدل العمل والنظر بشرط أن يكون الزمان رامزا لافق متعال يتعالى عليه فيمكن من ربط أبعاده الأربعة ويوحد بؤرتها الخامسة بامكانية الطفوعليها ورؤيتها من فوق للسباحة في محيط العلاقة بين المعلوم والمجهول والمتناهي واللامتناهي. وهذا الأمر الممكن من الطفو على صراع أبعاد الزمان في بؤرة الحاضر والقلب الخافق للحياة يدخل النسبية على القلق الوجودي لأنه يمد الإنسان بمثال من شرط التعالي على التمزق الزماني سواء كان أساس هذا الشرط إيمانيا ( الدين ) أو فرضيا ( الفلسفة ) او كما تصور الغزالي ذلك مراهنة على الأساس الأول وكأنه الأساس الثاني إلى أن تتبين الأمور في اليوم الآخر في عبارة تماثل ما صار يسمى برهان باسكال. وبذلك يتبين أن المسألة تعود كلها إلى تعليلات عقدية ( ما بعد الطبيعة أو كيف نؤسس العلم على نظرية حدث الوجود ) لخيارات عملية ( ما بعد التاريخ أو كيف نؤسس العمل على نظرية معنى الوجود ) وأن الرابط بينهما هو كيف نصل معنى الوجود بحدثه وحدثه بمعناه وكلا الوصلين يعطياننا حقيقة الوجود علاقة بين شكل الوعي ومضمونه وكلاهما متعال على نسيبه الذي يبدو ضديده. وتلك هي العلة التي جعلتنا نعتبر الوعي الشهودي عين الدليل الوجودي(28) : فشكله مثال من الماهية عامة ومضمونه مثال من الوجود عامة. وهذا الوصل هو الذي يمكن من التغلب على اللامعقول الزماني الدي تصوره اليونان والجاهلية العربية على أرضية الدهر أو ارضية التماثل والعود الأبدي الذي يلغي مفعول الفساد الزماني بالنسبة إلى الكل بحيث يتصل التاريخ الحضاري بالتاريخ الطبيعي في وحدة الوجود الطبعانية التي فرضتها الداروينية على الفكر الحالي في مجال التاريخ الثاني ثم عممت في مجال التاريخ الحضاري بدءا بفلسفة التاريخ الهيجلية وختما بقراءاتها البراغماتية وما بعد الحداثية التي ألغت الروح الكلي وأبقت الأرواح الجزئية جزائر فاقدة لكل تواصل من أجل تحقيق شرط الصراع أرضية للانتخاب الطبيعي في التاريخ الحضاري المطبع(29) .  لكن جوهر الثورة الدينية المحمدية هو المنظور الذي حقق التطابق بين الخلود المحرر من فساد الزمان بالسلطان عليه والتاريخية المحررة من الهروب إلى فاسد الخلود الذي هو اخلاد للسكينة الهندية كما يقول هيجل. ولما كانت هذه الثورة قد أدركت جوهر التحريف الديني الذي يخير الإنسان بين القول بالدهر مع ما ينتج عنه من يأس واستسلام للضرورة العمياء ( الأديان الطبيعية ) أو للحرية الهوجاء ( الأديان المنزلة قبل الإسلام ) فقد أدركت أن كلتا الفرضيتين تؤدي إلى نفس النتيجة لأنهما من نفس الطبيعة: القلق الوجودي غير المبرر إلا بتصور الزمان أفقا مطلقا لا يمكن للإنسان أن يطفو من تلاطم أمواجه. وهذا العقد الذي يمكن أن يفهم بهذه الميتافيزيقا التشاؤمية يقبل الربط مع هزيمة الحرب العالمية الأولى ورد الفعل الوجودي الذي جعل الموت أفقا مطلقا.  وتلك هي الحمية التي تفسد الوجود الانساني سواء عبر عنها الإنسان بالثورة التهديمية أو بسكون الاستسلام. أما الحمية المفيدة فهي التي تضع نظرية توفق توفيقا مبدعا بين سند العناية الألهية الوثير وحافز الخلافة البشرية المثير فتؤسس للأمل الذي لا يلغي الضرورة بل يجعلها مفهومة ولا يلغي الحرية بل يجعلها منظومة. ولما كان أمر المسألة كله يعود إلى الخيار الأفضل لتحديد شروط العمل البشري في كل المجالات القيمية بعد اليأس من زعم الخيار الذي هذا جنسه قابلا لان يكون قطعي الأسس بات الحل الوحيد هو إما الإيمان الديني أو الفرض العلمي أو التوحيد بينهما إما برئاسة الأول أو برئاسة الثاني بحسب المجالات والمقاصد. فتكون النتيجة الجمع بين النظر بتوسط الاجتهاد الذي معياره التواصي بالحق والعمل بتوسط الجهاد الذي معياره التواصي بالصبر بحيث تصبح الحياة ببعديها الشخصي والجمعي العملية المسترسلة التي تحررنا من المقابلات التصورية بين الماهية والوجود وبين الضرورة والحرية لتعوض المقابلة الأولى بفعل التمهية والإيجاد والمقابلة الثانية بفعل التثبيت والتغيير في التاريخ البشري بمجالاته القيمية ذوقا ورزقا ونظرا وعملا ووجودا. ولهذه العلة اتهم الاسلام بما ينسب إلى هذه القيم من دنيوية مفرطة وخاصة في فكر المسيحية الوسيطة التي اتهمت محمدا بالأبيقورية لحبه النساء والمال ولتشجيع الاهتمام بالدنيا نظرا وعملا ولربطه العايات الدينية بالوسائل السياسية وخاصة لغلقة النهائي كل ادعاء للنبوة والمعجزات من بعده وكل وساطة بين الإنسان والمطلق(30) دون أن يهتم كثيرا بدحض ما تقدم عليه إلا بصورة نقدية مهذبه بعنوان التحريف بمعنييه ( المادي للدال والمعنوي للمدلول عند أصحاب الاديان المنزلة : اليهودية المسيحية ) والجاهلية بمعنييها ( النظرية بمعنى الجهل والعملية بمعنى الجهالة عند صحاب الاديان الطبيعية: كل الأقوام الأخرى الذين كانوا موجودين عندئذ في الشرق الأدنى ). لكن هذه الثورة لم تنل حظها من الدرس للخلط بين الدين الإسلامي والأديان المنزلة من قبله لكأنه لم يؤسس كل شيء على مفهوم لم يسبق إليه هو مفهوم الفطرة الدي يخلص من المقابلات التي أشرنا إليها. الفرع الثاني أكاد أجزم أن الجديد في فلسفة هيجدر يرد إلى أربع مقابلات متقاطعة ومتراكبة كل منها مضاعف: 1- المقابلة الأولى هي المقابلة بين الماهية والوجود, 2- المقابلة الثانية هي المقابلة ضمن الوجود بين الإنية عامة والإنية الخاصة  بالإنسان, 3- المقابلة الثالثة هي المقابلة بين المثول المتقدم على التوظيف Das Vorhandensein والموجود الموظفDas Zuhandensein ,  4- المقابلة الأخيرة هي المقابلة بين حال الضياع في العامي من أنماط الحياة وحال  العزمDie Entschlossenheit .  وأزعم أن تقويم مناسبة هذه الفلسفة وما يترتب عليها من خيارات وجودية يمكن أن يقاسا بدور هذه المقابلات الأربع ومناسبتها للظرفية التاريخية العربية الإسلامية فهما وتحليل مقومات. وقد فحصنا المقابلتين الأولين في الفرع الأول من هذه المسألة. وها نحن ننتقل إلى فحص المقابلتين الأخيرتين مركزين على الثالثة أساسا لأن الثالثة ليست إلا نتيجة عملية من الثلاث المتقدمات. فهاتان المقولتان ( وسنصطلح عليهما باسمي الموجود الماثلDas Vorhandensein والموجود الموظفDas Zuhandensein (31) ) رغم تعامق صاحبهما تبدوان مستندتين إلى مقابلة عديمة الجدوى المعرفية أيا كان التهويل من دلالتها الفلسفية عند من يتصورون المقابلة بين تأسيس المعرفة على التصورات النظرية التي يتوصل إليها تحليل موضوع العلم إلى مقوماته مثالية كانت هذه المقومات أو واقعية والتمثلات العامية التي تستمد من التأويلات اللاحقة لعمومياتها التي صارت جزءا مما يسمى ب"عالم الحياة" يمكن أن يتجاوز مجرد التعبير عن أزمة عارضة في الفكر الغربي عندما بلغ الأخدود الفاصل بين ضربي المعاني العلمية والعامية حدا بات فيه الوصل بينهما أمرا شبه ممتنع(32) .  والمعلوم أن ظاهرة الفصام بين النظري والعامي لم تصل عندنا إلى هذا الحد بسبب فقدان العامل النظري الراقي في حضارتنا الراهنة والدور المؤثر الذي بات له في الحضارة الغربية. لذلك فهي مقابلة لم تصبح بعد مؤثرة في فكرنا الذي لا يزال منغمسا إلى الأذقان في العامي من التصورات ذات المستوى النظري شبه العامي خاصة وجل نخبنا تكاد تكون أكثر عامية من العامة. فمشاغل الحياة البهيمية ابعدت هذه النخب عن كل تمحظ للعلم فلا تدري معنى لعيش مثل هذه التجارب تجارب القطيعة بين محراب التصورات النظرية الخالصة في معاهد البحث وعموميات التصورات الاديولوجية عند النخب"الملتزمة".  ومع ذلك فإني أزعم أن المقولات الهيدجرية التي تعبر عن أزمة وعي لدى بعض النخب الغربية تعد أدنى عمقا حتى مما يقول به أصحاب الشنشانات في حزر حلها بتقسيم الأشياء إلى مخلوق ومصنوع . فهؤلاء بهذه المقابلة رغم عاميتها اعتبروا كل الأشياء مجعولة حتى وإن ميزوا بين ضربين من الجعل: جعل اسمى سموه خلقا لأنه يتعلق بالموجودات التي لا تستمد قيامها من صنع الإنسان بل من صانع مطلق يكون الإنسان بالنسبة إليه كأئنا مصنوعا وجعل ادنى سموه صنعا لأنه يتعلق بالموجودات التي تستمد قيامها من الصنع الإنساني. أما هيدجر فيقسم الأشياء إلى Vorhandensein Das و Zuhandensein Dasأي إلى الموجود المتقدم على كل توظيف فلا يعد من العدة وإلى ما يتحدد بالتوظيف في العمل الإنساني ومن ثم فهو من العدة أعني ما يتحدد معناه بالوظائف التي يؤديها في العمل الانساني ومن ثم باضافاته لنظام العدة والممارسات الاستعمالية في الأنشطة الاجتماعية. وبهذا المعنى فإن المتقدم على العدة ليس بمعزل عن الوجود الاستعمالي إذ هو منه سلبا بمقتضى ما يفرضه التجريد النظري من رفع الاستعمال والوجود الاضافي طلبا لما يمكن أن يكون وجودا متقدما على توظيف الإنسان له أو غير اضافي إلى الاستعمال إذا قبلنا بتقدم عالم الحياة العامية على عالم الحياة النظرية.  ونحن لا نسلم بتقدم العمل على النظر إلا باضافة لكونه ينتج عن مفاضلة نسبية بين ما يعد غاية وما يعد أداة من منظور دهري يحصر الوجود في الدنيا. لكن كل وجود عملي تقنيا كان أو خلقيا مهما كان عاميا لا بد أن يستنذ إلى مرجعية نظرية متناسبة معه بما في ذلك توهمات السحرة والدجالين في ممارسات الشعوب التي لم ينفصل فيها النظر عن العمل بدرجة تحدث بينهما القطيعة التي تعلل هذا الهم. ولولا ذلك لما كان فرق بين العمل المتروي والحركة الطبيعية للكائنات التي لا روية لها أو حتى للكائنات الجامدة فضلا عن وجود الجماعات التي تتقاسم العمل أو تنظم المجتمعات بحسب اختصاصات ووظائف مختلفة مهما كانت بدائية: النظرية متقدمة على الممارسة حتى عند الشعوب البدائية إذ حتى عند الشخص الواحد يمكن أن نعتبر الجزء التصوري الشارط للجزء الإنجازي في كل عمل قبله وصحبته وبعده من هذا الجنس, حتى وإن تضاءل الفصل بينهما بمفعول العادة وتكرار العمل مع التسليم بأن النظريات السابقة تصبح تصورات عامية وتندمج في الحياة فتكون مقابلة للنظرية اللاحقة وكأنها غير النظري المتقدم على النظري(33) .  لذلك فاللااضافة مؤقته لأنها إضافية إلى منظومة العلاقات النظرية التي ينضوي فيها الشيء من حيث هو في شبكة العلاقات النظرية بديلا من شبكة العلاقات العملية التي هي عملية بالقياس إلى النظريات الأرقى وكانت قبل ذلك نظرية لما تقدم عليها من نظريات تحولت إلى عمليات. لا شيء من أعمال الانسان يمكن أن يكون من دون أن يكون مسبوقا بنظرية ومصحوبا ومتبوعا بها أيا كان مستوى التجريد وأدناه التمييز بين أنواع الاداركات الحسية ( المرئيات والمسموعات والمذوقات الخ...). جسم الانسان نظرية تعمل لما فيه من أجهزة أدراك متمايزة وقابلة للمقارنة والمقايسة والتناقد المتبادل ( كأن أسمع صوتا وأريد أن أتأكد من أن سمعي ليس وهما فأنظر) يتأسس عليها أول تصنيف للموجودات من حيث هي مدركات بمعيار أنواع الإدراك. شبكة الجسم تشبيكا للكون هي أول مراحل التنظير في الوجود الإنساني حتى قبل العودة عليها لصياغتها نظريا بعد التعبير عنها لسانيا.  وكل تنظير خالف نقد للتنظير السالف إلى حد تمام التخالف إذ إن التنظير العلمي ينتهي في الغالب إلى تخليصنا من مراحل التنظير المتقدمة بابداع ما يسمو عليها في التجريد والقدرة على التفسير حتى إن التمييزات الادراكية الأولى تصبح من الكيفيات الثواني التي لا يرى لها العلم حقيقة تسليما بأن الوجود الموضوعي له قيام خارج إدراكه ويحصره في الكيفيات الأولية كما في العلم الكلاسيكي الذي تجاوزته النظريات العلمية المعاصرة لتعود إلى ما هو أقرب إلى النسبوية والتضايف التام بين الذات العالمة ( التي هي ليست الشخص بل الجماعة العلمية المختصة ككل ) والموضوع المعلوم ( الذي هو ليس المدرك الحسي بل شيء هو أقرب إلى العقدة الحاصلة من تلاق الخيوط النظرية في شبكة اقتناص القوانين ). وقد حصر هيدجر هذه الشبكة في شبكة البناء القضوي في الخطاب بوصفه هو بدوره عدة حصرا لا نسلمه إذ كما أشرنا في احد الهوامش فنحن نعتبر القدرة على التعبير الشرطي عن الممكن الحقيقي والانشائي عن الممكن غير الحقيقي أساسا للعلم الخبري الذي هو خبري مشروط أو ضرورة شرطية بلغة أرسطية ولايبنتسية.  هذا فضلا عن كون البناء القضوي ليس مقصورا على أرقى أشكال التعبير بل هو ملازم جزء من كل خطاب باللسان الطبيعي. أما النظر فهو ليس مقصورا على البناء القضوي حتى وإن كان التعبير اللساني عنه يكون أساسا بالبناء القضوي بشرط عدم حصر القضوي في الخبري. ثم يضاف إلى هذه القسمة الثنائية الغفلة ما يمكن أن يكون حصرا للاضافات المحددة لشبكة العلاقات الاستعمالية التي صارت تسمى ضروب الكشف وتعود صيغها اللسانية كلها إلى ما يمكن أن نرجعه إلى أنواع أفعال القول كما تحددها صيغ الاشتقاق والحروف في لغتنا وتكاد تقتصر على الحروف في اللغات الأوربية لفقر اشتقاق الصيغ الفعلية فيها.  وليس هذا إلا من التهويل الذي يطغى على هذا النوع من الفكر إلى حد يتجاوز فيه كم كلام صاحبه عن كلامه كم كلامه عن موضوع كلامه لفرط اعجابه بأوهامه. لذلك فهو قد ينسينا المشروع الأول لتحديد منظومة المقولات(34) وما يتصف به من بساطة القول العلمي لعدم الخلط بين الغرض المنطقي من البحث في المقولات ( مصنفات المنطق الأرسطية ) والغرض الخلقي من البحث في مقومات السلوك الإنساني ( مصنفات الأخلاق الارسطية ) رغم اجتماع الغرضين في ما بعد جامع بين مابعد الطبيعة وما بعد التاريخ ما بعد صار يسمى بلسان ابن سينا الهيات. فأرسطو حدد هذه المقولات بمحاولة حصر الإضافات التي تقبل ان تحمل على الجوهر فكانت عنده تسع مقولات موازية تقريبا لأجناس الوظائف النحوية في اللغة اليونانية. ولعل أفضل مثال على فقر هذا الجدول هو حصر الفعل في وجهين هو أن يفعل وأن ينفعل في مقابلة بين متفاعلين متخارجين. لكن اللغة العربية تميز بين ما لايقل عن عشرة وجوه للفعل مع عدم حصر العلاقات في مقابلة زوجية بين متفاعلين متخارجين فضلا عن كونها ترفض أن يكون الرابط بين الفاعل والفعل فعلا من طبيعة مجهولة هو "فعل الوجود" الذي تستغني عنه لغتنا لأن كل فعل فيها يتصل مباشرة و بذاته بفاعله الذي ليس هو جوهرا يقوم بمعزل عن فعله فيحتاج إلى فعل من طبيعة مجهولة تصله به هو ما حاول فلاسفة الإسلام أن يقولوه ب"هو" و"موجود" الخ.. من المحاولات التي تدل على التطبيق السحطي لخصايات لغة على لغة ظنا أن الترجمة تقتضي نقل الدوال بدل الاقتصار على نقل المدلولات(35) . المسألة الثانية وهي ذات فرعين : شروط الفلسفة المبدعة. وأول الفرعين نناقش فيه حصر هيدجر الفلسفة في بعدها الانطولوجي المحلل لعالم الحياة وحط المعرفة العلمية إلى منزلة التقنية والوعي العامي من خلال حصر المنهج الفلسفي في المنهج الظاهراتي الذي يزعم العودة إلى الأشياء وراء النظريات المحرفة لصواب الرؤية الوجودية. أما الفرع الثاني فنحدد فيه ضربي الابداع الذي تحتاج إليه الأمة لكي تستأنف دورها التاريخي المناسب لرسالتها: الإبداع النظري الذي يتعذر من دونه أن يكون للانسان سلطان على العالم والابداع العملي الذي يتعذر من دونه أن يكون للانسان سلطان على نفسه. ومن دون هذين السلطانين لا يكون الإنسان جديرا بالاستخلاف(36) .  وبذلك فإننا سنخصص المسألة الثانية وبصورة سريعة- لكون المسألة أوسع من أن نعالجها هنا رغم صلتها المباشرة بالبحث الحالي- لمفهوم الفلسفة المناسب للح تاريخ النشر : 26-05-2005 6368 : عدد القراءات يلفت موقع الملتقى الألكتروني إلى أنّه ليس مسؤولًا عن التعليقات التي ترده ويأمل من القرّاء الكرام الحفاظ على احترام الأصول واللياقات في التعبير.