كتبت إشارة إلى الأستاذ الفاضل السيد عبد الرؤوف النويهي المشرف على موقع الوراق بخصوص تعليقات تكلمت في تقويم فكر بعض المجتهدين العرب ومواقفهم فاعتبرني أحد باعة الماء في حارة السقائين مع السيدين رشدي راشد وطه عبد الرحمن. وكان يمكن ألا أكتب في الأمر لو كان مقصورا على هذه الأحكام التي ليس فيها ما يستحق الرد إذ جلها إن لم يكن كلها يرجع إلى اللوم على عدم الانتساب إلى حزب المعلق أعني الأستاذ يحي رفاعي سرور. ورغم فكره ليس صاحبه عريا عن الذكاء والفطنة فإنه من الحصرم الذي تزبب. ومع ذلك قد وجدته يتصرف مع محاوريه وكأنه الممسك بأعنة الفكر الفلسفي والحقيقة الدينية فنصبوه شيخا الفكر الفلسفي ظنا منهم أنه سلطة فلسفية ودينية رغم ما في فكره من خطر على الدين الفلسفة خطر استوجب مني هذا التحليل باسمي الشخصي دون أن أزعم نيابة الزميلين المحترمين:
جاء في أحكامه في موقع الوراق بتاريخ: 01 06 07
قلنا: "ابن تيمية", فصبوا عليه ما استطاعوا من لعنات, فرضنا أنفسنا على الواقع, فاضطروا لإعادة قراءة "ابن تيمية" وخرجوا بنتيجة ظريفة: ("ابن تيمية" فيلسوف لكنكم لم تفهموه"), أيها العباقرة حاملي الأقلام الـ"باركر", لقد تطورتم, وهذا جيد, وإن كان هذا التطور ما زال يحمل بعضا من سوء الخلق, الخطوة القادمة هي تحليكم ببعض الأخلاق.
ثم أضاف في نفس الموقع بتاريخ: 30 06 07
السلفيون (بالمعنى العام للكلمة وليس فقط الفصيل المعروف بهذا الإسم) رفضوا الفكر الغربي بطريق الإيمان, أي بمنطق أن أمَّة الله خير من أي أمة, وبائعوا المياه وصلوا لنفس النتيجة بعد توجههم نحو الغرب ومقارنتهم أمَّة الله بغيرها من الأمم, فلو لم نعتبر وحدة النتيجة لكان هذا يعني أننا نعتبر المرور للفكر عبر الغرب هدفا لذاته, وهذا انتكاس في التفكير. الإلمام بمصطلحات الفلسفة فرض كفاية, إذا قام به بعض المسلمين سقط عن سائرهم, ولا لوم عليهم(....) الظاهرة الإسلامية ظاهرة واحدة في جوهرها, كحركة وكفكر, والتنصل من حركتها من حيث هي في صراع مع قوى الباطل.. موقف غير شجاع, يعرقل بزوغ الأنا الإسلامية الرائعة في وحدتها".
إن مثل هذه الأحكام وغيرها كثير يجعل الأستاذ يحي رفاعي سرور سواء كان شابا أو شيخا دارسا للفلسفة على أعين أصحاب الفن أم عصاميا-إذ ليس لي علم بالجيل الذي ينتسب إليه ولا بالعلم الذي حصله رغم أني قد تابعت جل تعليقاته الواردة في الموقع منذ أن طرح السؤال عن عدم وجود فلاسفة عرب في سنة 2005 فضلا عن بعض كتاباته شبه النسقية حول السياسة والدعوة سعيا مني لفهم ما يعتمل في أذهان بعض شباب الأمة- من المفكرين الذين غلبت عليهم العجلة والارتجال غلبة قد تؤدي بشباب الأمة إلى الضلال المبين: فهو أولا يفسد عقيدتهم الدينية وهو ثانيا يحرف موقفهم الفلسفي. ولست أتهم قصده أو نواياه فذانك مما لا يعلمه إلا الله بل أتهم فهمه المقصود القرآني بالخيرية التي ينكص بها من كونية الإسلام إلى شعوبية اليهودية وفهمه المقصود الفلسفي بالذاتية التي يردها إلى ما يشبه القوة الدافعة في فيزياء التقاء الأجسام.
وسبب سوء الفهمين والله أعلم هو ما يتصف به فكره من عجلة وارتجال ناتجين عن زلل منطقي في مستوى فكر صاحبه وأثر من الخلل النفسي الذي يطغى على وجدان الأمة يريد أن يفرضهما على جماعة المسلمين باستثناء كل من لا ينتسب إلى ما يتصورها عليه منها فيخون كل من لا يرى رأيه أو يستجبن موقفه أو يستهجن ولاءه أو يستقذر خلقه وينفي عنه الانتساب إلى الأمة لعدم القول مثله بهذه الصورة التي يريد فرضها على الجماعة. فتكون مسائل هذه النصيحة خمسا نعالج ثلاثة منها علاجا مباشرا هي الأوليان والأخيرة ويأتي علاج الأخريين ضميرا في هذا العلاج الصريح:
أولا ما المقصود بفساد العقيدة الدينية أو سوء فهم الخيرية ؟
ثانيا ما المقصود بفساد الموقف الفلسفي أو سوء فهم الذاتية؟
ثالثا ما المقصود بالقصور المنطقي في مستوى الفكرين الشخصي والجمعي؟
رابعا ما المقصود بالقصور النفسي في مستوي الوجدان الشخصي والجمعي؟
وأخيرا ما طبيعة الظاهرة التي هذه مقوماتها ؟
ما المقصود بفساد العقيدة الدينية أو سوء فهم الخيرية ؟
لو كانت الخيرية التي ينسبها الأستاذ يحي إلى أمة محمد على ما يصورها لنا عليه لكانت لا تختلف في شيء عن نظرية الشعب المختار دينيا عند العبران (التوراة) وعن الشعب المختار فلسفيا عند الجرمان (فلسفة هيجل) بل لصارت جامعة بين العنصريتين الدينية والفلسفية فيكون مآلها إلى الجمع بين الصهيونية والنازية كما هي الحال في فكر المافيا المسيطرة على الولايات المتحدة الأمريكية. ولا أتصور أحدا قرأ ما يقوله في ردوده على محاوريه لا ينتهي إلى هذه النتيجة إذا كان نزيها. فهل يحق لمسلم صادق أن يصور الخيرية التي يصف بها القرآن المسلمين على هذا النحو ؟
لست أشك في أن الآية 110 من آل عمران عسيرة التفسير" كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله. ولو آمن أهل الكتاب لكان خيرا لهم. منهم المؤمنون. وأكثرهم الفاسقون". فهي لا يمكن أن تكون خبرية مرسلة بل هي خبرية مشروطة. فلكأن المعنى هو أن المخاطبين "يكونون خير أمة ما أمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر". فيكون الأمر والنهي المشار إليهما شرطي الخيرية ومن ثم فالخيرية تصبح وصفا عاما يستحقه كل من قام بالأمر والنهي المشار إليهما. فلا تكون خبرا يصف المسلمين بالمعنى الذي ينطبق على جماعة مشار إليها في التاريخ بل حدا ورسما لمن ينبغي أن يتصف بالخيرية فيعد مسلما.
وتوجد خمس قرائن تؤيد هذا الفهم اثنتان من آية الخيرية ذات الصيغة الخبرية هذه واثنتان من آية الخيرية الإنشائية (الآية 104 من آل عمران) والخامسة جامعة بين الآيتين وتستمد من الآيات الخمس المتوسطة بين الآيتين 104 و 110 من آل عمران. فهو أولا فهم يخلص الآية 110 من حصرها في ظرفها خطابا لجماعة من المسلمين قد يكون الرسول توجه إليهم به في مكان وزمان محددين. إذ لو قرئت خطابا محددا بظرفيه الزماني والمكاني لكانت ربما دالة على لوم المخاطبين لتغير حصل فيهم نقلهم مما كانوا (كنتم) إلى ما اقتضى خطابهم بما يشبه العتب على عدم بقائهم على ما كانوا عليه من أمر بالمعروف ونهي عن المنكر (فتكون "تأمرون وتنهون" كأنهما تضمران قبلهما جوابا على شكل"كنتم...لما كنتم..."). وهذه القرينة الأولى سلبية لأنها تعتمد على فرضية مستبعدة هي فرضية الطابع الظرفي للخطاب وهو ما يتنافي مع ما يتصف به الخطاب القرآني من كلية تتجاوز الظرفيات. لذلك فالقرينة الثانية من نفس الآية تنفي حصر الخيرية في المسلمين لأنها تشير إلى أن بعض أهل الكتاب لهم الصفة الجامعة والمعللة للاتصاف بشرطي الخيرية أعني الإيمان بالله.
أما القرينتان الثالثة والرابعة فهما حاسمتان لأنهما تستثنيان فرضية القرينة الأولى استثناء مطلقا وتؤكدان القرينة الثانية فتوجهان الفكر إلى الفهم الكلي للعلاقة الشرطية بين الوصف بالخيرية والقيام بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر المشار إليهما في الآية. وهاتان القرينتان تستمدان من الآية 104 من آل عمران "ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر وأولئك هم المفلحون" الآية التي تدل بطابعها الإنشائي (القرينة الثالثة) وبثمرتي الإيمان بالله بداية وغاية (الدعوة إلى الخير بداية والفلاح غاية) الناتجتين عن هذا المعنى (القرينة الرابعة):
فتقدم هذه الآية 104 ذات الصيغة الإنشائية على الآية 110 ذات الصيغة الخبرية يجعل الأولى في محل الشرط والثانية في محل الجواب. فيكون الجمع بين الآيتين منطقيا من جنس "إذا...(وحصرًا إذا)...إذن" وهو معنى التلازم المنطقي أو اللزوم بين الحدين طردا وعكسا. لكأن الحصيلة هي إذا اطعتم أمر الآية 104 كنتم ما تصفكم عليه الآية 110 ولا تكونوا كما تصفكم الآية 110 إلا إذا أطعتم ما تأمركم به الآية 104. ولست أظن أن حوصلة الأستاذ يحي تضيق بهذه البنية المنطقية البسطية في عرف المناطقة للعلاقة بين الآيتين على ما فيها من عمق وبلاغة لا تضاهى هي عين ما يحرر الخيرية بمعناها القرآني من المرضين اللذين وصفنا في ما يمكن أن يؤول إليه موقف الأستاذ إذا واصل القول بخيرية شعب من حيث هو ذلك الشعب أو ملة من حيث هي تلك الملة وهي خيرية لا تختلف في شيء عن خيرية الشعب المختار دينيا (الصهيونية) وخيرية الشعب المختار فلسفيا (النازية) بل هو يذهب إلى الجمع بين الخيرتين بهذا المعنى العنصري لمجرد تعيين المتصفين بها تعيينا حصريا وليس تعيينا منفتحا على كل من يحقق الشرط فيتحقق فيه المشروط لكأنه يردد قول اليمين الأمريكي من المسيحية الصهيونية.
وكل حديث للرسول قد يلجأ إليه الأستاذ يحي فيؤوله بهذا المعنى-أي بمعنى خبري يعين العرب وقريش بأعيانهم ولأعيانهم ممتازين على العالمين- لا يمكن أن يكون تأويله مقبولا بل ينبغي تأويله بصورة لا يستثنيها نص القرآن الصريح في تحرير البشرية من عقيدة الشعب المختار: لا يمكن أن يحرر القرآن البشرية من عقيدة الشعب المختار اليهودية ليخضهم لعقدية الشعب المختار العربية أو الإسلامية. الاصطفاء الذي يبقى بعد حسم إشكالية هذه العقيدة هو الاصطفاء بمعنى تحديد الشروط التي يتحقق مشروطها في من يسعى إليه في إطار المعيار القرآني المطلق كما تحدده آية الخيرية أعني معيار الإيمان بالله والتقوى. فيكون الكلام على العرب وقريش خبريا في حدود ما حصل ليكون محمد الذي حقق الشروط-وذلك قد كان وهو ماض حاصل لا يكون الكلام عليه إلا خبريا- لكنه إنشائي عند الكلام على المستقبل أي مباشرة بعد حصول هذه المعجزة معجزة اصطفاء محمد: إذا فعلوا ما جعل محمد يكون منهم يكونون أخيارا بالمعنى الذي نحلله في هذه الآيات السبع من آل عمران.
أما القرينة الجامعة فهي ما تفيده الآيات الخمس المتوسطة بين الآية 104 ذات الصيغة الإنشائية والآية 110 ذات الصيغة الخبرية ومن ثم مطابقة الدلالة الجامعة لوجهي الشرطية شرطا وجواب شرط بمعنى التلازم بين مدلول الآيتين 104 و110 أو اللزوم الطردي والعكسي بينهما: فحتى يصح التطابق بين الشرط والمشروط تعريفا لمعنى الخيرية من حيث هي وصف لفاعل الخير بالمعنى المطلق أو المؤمن بالله فينبغي أن يكون ما بين الشرط والمشروط تعريفا لجوهر هذا التطابق بين فعل الخير والاتصاف به أو التدين بمعناه المطلق أي الإسلام لأن الدين عند الله هو الإسلام. وقد جمعت الآيات الخمس المتوسطة معنى التدين الذي هو الاتصاف بالخير بسبب فعل الخير (بمقتضى المعادلات التالية: ففاعل الخير للخير= خير = مسلم لله. والعلة أن الإنسان مسلم بالفطرة = يعني أن فعله الخير بقصده فعل لوجه الله وهو جوهر ما يكون فعلا ناتجا عن الإيمان الصادق) في المعاني التالية: فهو 1- وحدة الأمة التي تلقت البينات وحدتها بمعنى مقاومة دواعي الفرقة ( الآية 105) 2- وهو المبدأ المحافظ على هذه الوحدة سلبا (العذاب يوم الحساب الآية 106) 3- وهو المبدأ المحافط عليها إيجابا (النعيم يوم الحساب 107) و4- وهو وظيفة الشرائع السماوية (العدل الإلهي لئلا يعد الله ظلاما للعبيد 108) 5- ليكون أخيرا طبيعة العلاقة بين الخالق والمخلوق عامة والإنسان خاصة (ومن ثم دلالة أن يكون القرآن محددا لمعنى الخيرية بالقياس إلى الإيمان به الآية 109). وذلك ما كان علينا بيانهC.Q.F.D. .
فالإيمان بالله هو نوع القيام الشارط للخيرية لأنه شرط الدعوة إلى الخير بداية وثمرتها غاية أعني الفلاح. والداعي إلى الخير مع فعله لكونه خيرا خير بل جوهره الخير. وهذا يصح على كل مؤمن بالله إيمانا لا يكون صادقا إلا إذا جعله يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر وهو معنى الإسلام القرآني المفتوح وغير المتحيز في ملة دون ملة ومن ثم فهو غير الإسلام بالمعنى الجغرافي والتاريخي. ولست أشك أن الإسلام بالمعنى الجغرافي والتاريخي قد كان أهله متصفين بهذه الصفات وخاصة في عهد الرسول والصحابة والتابعين وأنهم قد يصبحون في المستقبل إن صحت العقيدة فلم يقعوا في مثل هذه الشنائع غالبا عليهم هذا الوصف.
لكن ذلك لسوء الحظ ليس بحاصل اليوم. وتلك هي علة حال المسلمين الذين لم يبقوا مسلمين بالمعنى القرآني لأنهم لا يأمرون بالمعروف ولا ينهون عن المنكر ولا يدعون إلى الخير وليسوا بمفلحين ويكادون لا يؤمنون بالله إذا كانوا يتصورونه فرعا عن أصل متقدم عليه في العلم به بل وفي الوجود كذلك كما نرى في المسألة الموالية. لذلك فهم قد يصبحون من الأخسرين إذا باتوا يرون الخيرية بمعنى أشبه بمعنى شعب الله المختار الديني (الصهيونية) والفلسفي (النازية) ويتصورون الله فرعا عن الذاتية حتى لو تساهلنا فقصرنا الأمر على الأذهان دون الأعيان.
ما المقصود بفساد الموقف الفلسفي أو سوء فهم الذاتية؟
ما يؤيد قابلية المسلمين لمثل هذا الخطر أمران:
أولهما حال المغلوب إذ يضطر أحيانا إلى التطرف في الرد على عدوه بجنس فعله وموقفه وهذا هو الوجه السلبي الغالب على سلوك شباب المسلمين اليوم شبابها الذين لا يجدون فكرا مستنيرا يحلل الرسالة المحمدية تحليلا يحررها من منطق رد الفعل ويعيدها إلى جوهرها الموجب.
والثاني حاله إذ يتصور نفسه قد اختار اعتناق فلسفة جديدة تميزه عن العدو في حين أنه ذهب إلى حد التماهي معه دون وعي. وهذه حال نخب المسلمين الذين يحصرون الصحوة في رد الفعل فيضلون ويضلون شباب الأمة.
والأمر الأول لا يعنيني في هذه المحاولة إلا بالقصد الثاني رغم كونه الصفة الغالبة على كل من يزعم مقاومة العدو بنفس الطرق التي يستعملها العدو. فالمسلم الذي ينكل بالأسرى من الأعداء مثلا لا يتصرف بأخلاق الحرب الإسلامية لأنه لا يفهم معنى أن يعامل الأسير كما طلب القرآن الكريم: أن تسمعه القرآن وأن تكرمه ثم ترجعه إلى أهله لأنه بمجرد الاستسلام يصبح مستجيرا بك. لو فهم هذا الناكص إلى الجاهلية أن دعوة القرآن هي قمة الحرب النفسية الذكية التي تجعل العدو يصبح من حيث لا يدري داعية لك ومؤمنا بأنك أسمى منه خلقيا فتكون بذلك قد حققت معنى الدعوة إلى الخير التي وردت في الآية 104 ومن ثم مستحقا الوصف بكونك من خير الأمم التي أخرجت للناس. أما إذا عاملته كما يعاملك فأنت مثله وتصح عليك الآية 105 فتحرم مما وعدت به الآية 106 لأنك تكون قد نسيت دلالة الآية 107 ولم تفهم معنى الآية 108 ومن ثم فأنت لست مؤمنا بالآية 109 أي غير مؤمن بالله فلا تكون أهلا للوصف بالخيرية الواردة في 110 !
لكن ما يعنيني بالقصد الأول هو وهم التفرد عند من يرد على العدو بما يتصوره فلسفة جديدة في حين أن أهم ما في تعامقاته ليس هو إلا بعض مبتذلات الجدل الهيجلي إذ لم يستوعبه فصار يدندن به ويباهي أمام شباب الأمة المعجبين بما يبدو تمكنا من الجدل وهو عين الدجل الذي يتزين به الفكر المرتجل. ولنأت الآن إلى بيت القصيد: فهل يعقل أن يقول مسلم صادق إنه يستمد مفهوم الألوهية من الذاتية فيخلط بين ما يحصل في نفسه من تدرج معرفي وما تتقوم به الحقائق فلا يكون عنده فرق بين الترتيب المعرفي في الأذهان الكليلة والترتيب الوجودي في الأعيان الأصيلة ؟ وهل يعقل أن يقول إنسان صاح ويفهم ما يقول إن الذوات تتحدد بالتدافع طلبا للاتماثل بدل كونها تتحدد بالتجاذب طلبا للتماثل ثم يبقى محمديا ؟
لن نبحث في مسألة البقاء محمديا لأنها من مباحث التكفير وليس هذا ما دأبنا عليه. لذلك فلنبدأ بالدلالة الفلسفية لتعريف الذوات بالتدافع طلبا للاتماثل ماذا يمكن أن تكون؟ أليس معنى ذلك أن الذات في هذه العملية تنطلق من عدمها إلى وجودها الذي تطلبه بالحرب (الرمزية نظريا والمادية عمليا) على وجود الذات المقابلة لإعدامها فيكون وجودها في عدم وجود غيرها ؟ وفضلا عن كون ذلك غير ممكن إذ ليس للمعدوم قيام ينطلق منه من عدمه إلى وجوده في مجرى أحداث جملتها هي الصيرورة التي تنقله إلى أن يصبح موجودا بالوصول إلى ذاته خلال التحرر من التماثل فإننا سنتساهل ونسلم بالإمكان الشارط للمنطق الجدلي. ذلك أنه لو لم يتحد الوجود والعدم مقدمة أولى لانعدمت الصيرورة الحاصلة من تداغمهما مقدمة ثانية لبداية القياس الجدلي كله في مراحله الثلاث وجوديا وماهويا وتصوريا.
كما نتساهل فنقبل بأن للصيرورة معنى إذا كان حدا حيويتها (الوجود والعدم) متحدين: فإلام المآل والجواب هو عين السؤال؟ إذا كان الوجود والعدم متحدين فأي معنى للصيرورة وهي من أحدهما إلى آخرهما إما من الوجود إلى العدم فتكون فسادا أومن العدم إلى الوجود فتكون كونا ؟ وإذا كان لهذين معنى وكان معنى أحدهما غير معنى آخرهما فأي معنى للتوحيد بينهما ؟ أليس مفهوم الاتحاد بينهما مفهوم مجازي وقصده أنهما متلازمان لا يتصور أحدهما من دون الثاني لكنهما ليسا أمرا واحدا؟ فتكون علاقتهما متقدمة عليهما ويكونان شرطي العلاقة لأنها تتقوم بهما وهي أمر ثالث غيرهما. وشتان بين وحدة العلاقة وحديها ووحدتهما. لكن هيجل معذور فهو يحتاج إلى هذه السفسطات لتفسير التثليث فما علة حاجة شيخنا إليها هل هو قائل بالتثليث دون وعي ؟
كل ذلك لايعني شيخنا لأنه تبنى الجدل الهيجلي بلا وعي وفي معناه المبتذل لأن هذه الأسئلة لم تبدر إلى ذهنه رغم أن هيجل لم يخف ذلك على الأقل في كتابات الشباب. تبنى الشيخ منطق هيجل في تفسير علاقة الله بالذاتية وفي تفسير التاريخ الإنساني والتدليل على تميز أمة محمد. وليس في كل ذلك اختلاف يذكر مع ما طبقه هيجل في الفينومينولوجيا لتحديد تجارب الوعي بالتسالب وفي فلسفة التاريخ لتحديد توالي الحضارات والأمم بالتنافي المعدل بالنسخ الحافظ (Aufhebung)؟
والعجيب أن هذا التحليل المنطقي البسيط – وسيرى القراء أن كل تعامقات الشيخ هي على هذا النحو من البساطة حتى لا يغتروا بالمراوغات البلاغية- يبين التطابق الذي آل إليه معنى الخيرية مع عقيدة الشعب المختار في الصهيونية والنازية. فالذي لا يرى لذاته قياما إلا بنفي قيام الذوات الأخرى ليس هو مجرد فكرة الشعب المختار الصهيونية أو النازية بل هو عين الوجود التاريخي لأصحاب هاتين الفلسفتين والدليل هو سلوك إسرائيل الصهيونية وألمانيا النازية وأمريكا الجامعة بين الوهمين بدايتها كانت توراتية ونهايتها صهيونية نازية كما يتبين من زعماء اليمين المسيحي الحاكم فيها حاليا.
أما أن يزعم مسلم أن الله فكرته مشتقة من الذاتية فهذا لعمري عين السفاهة إن لم يمكن الكفر الصريح ! والله لو قال أحد عكسها لقيل إنه مثل المتصوفة إذ يشطحون فلا يلامون إذ لا لوم على المتكلم وهو في سكر. أما أن يزعم أن الله صورة تالية عن الذات في عين الأمر إذ هو لم يحترز فيقصرها على الوصول إلى فكرة الألوهية عند البعض ممن تأثر بمعنى الذاتية الحديثة فهذا من عجائب الأمور التي لا أكاد أصدقها من شيخ يتهم الناس في ولائهم للجماعة المسلمة التي صارت مقدمة على قيم القرآن التي لا تحدها جماعة مهما كانت سعتها.
وحتى يدرك القراء شناعة هذا القول فلنحلل القصد من الذاتية. ولنبدأ بالقول إنه لا يمكن أن يعني الشيخ بها مصدرا صناعيا من "الذات" بمعناها الوسيط أي "كون الذات ذاتا" قاصدا الذات التي هي عين الشيء الحامل لصفاته من حيث هو هوية "متأننة" أي إنية أو ماهية موجودة في الأعيان. فالذات عندئذ تصور شامل يبقى هو هو في كل انطباقاته على الأعيان ولا يمكن اعتباره عند انطباقه على هذا المعنى أو ذاك مشتقا في حالة وأصلا في الحالة الأخرى. وهي عندئذ مؤنث أحد الأسماء الخمسة "ذو" وتفيد كل ما ليس بصفات من الموجود أو هي إن شئنا الموضوع الحامل للصفات: كأنك تقول "ذو" الصفات أو صاحب الصفات. فإذا قلنا ذات الله قصدنا عينه الحاملة لصفاته أو المتحدة بها ولا فرق عندئذ بين القول ذات كذا أو ذات كذا بل القصد في كل الأحوال نفس المعنى: الذات هي العين القائمة بنفسها الحاملة لصفاتها والمشار إليها إشارة حسية أو عقلية.
وفي هذه الحالة يطابق مدلول "الذات" مفهوم "الموجود القائم بنفسه والحامل لصفاته" وهو ما يناظر مفهوم الجوهر بمعنييه الكلامي (الجوهر الفرد) والفلسفي (الجوهر الأول أو العين المؤلفة من الصورة والمادة والمشار إليها) قبل اتحادهما في المعنى الثاني. لكن الأستاذ لا يمكن أن يقصد هذا المعنى إذ ليس فيه تمييز بين مشتق وأصل بل هو يقصد الذات بالمعنى الفلسفي الحديث وفيها قابلية التمييز بين الأصل والمشتق أي: كل ما يقابل الموضوع أو ذات الإنسان من حيث هي الواضعة للموضوع مادة لفعلها المعرفي المصور للمختلف التجريبي كما يعرفها الفكر الحديث بدءا بديكارت في تأملاته وختما بكنط في نقده. وبهذا المعنى فإن تصور الذاتية التي اشتق منها معنى الألوهية عند الشيخ هو تصورها في المثالية الألمانية بدءا بفشته وختما يهيجل وتوسطا بشلنج.
وهذا القول هو في الغاية قول ينتج عن القول ببنوة عيسى لله ومن ثم بالتثليث المسيحي: 1- فالذات الإلهية تعرف بل وتشتق من 2- ذات ابنه المسيح وبينهما 3- العالم وسيطا بين الذات المجردة أو الله والذات غير الواعية أو العالم. والذات المتحققة مثل العالم والمتعالية عليه لوعيها بذاتها وعودتها إلى أصلها أي الذات المجردة التي تكتشفها من خلال وعيها بذاتيتها هي الذاتية الأتم ذاتية الإنسان حتى إن هيجل يقول في أحد تعريفاته ما معناه لو لم يوجد العالم والإنسان لكان الله مجرد وهم وهو عند كنط مجرد مسلمة. وذلك هو أصل التعين الإلهي في التاريخ الإنساني في معناه الجرماني: تلك هي العلة في استهلالنا كتاب شروط نهضة العرب والمسلمين بضرورة التحرر من الأفلاطونية المحدثة الجرمانية.
وحاصل القول وزبدته إن الشيخ يحي هيجلي غير واع بما تبناه من مبتذلات فكر هيجل فجمع إلى سوء فهم الخيرية التي يتكلم عليها القرآن الكريم سوء فهم الذاتية الحديثة التي يريد أن يبني عليها فكرا دون أن يدري أن الذاتية هي السرطان الذي تعاني منه الإنسانية منذ أن صدق الإصلاح المسيحي خرافات التوراة فعاد بالإنجيليين إلى خرافة الشعب المختار (ومنها تاريخيا الولايات المتحدة وفلسفيا الافلاطونية المحدثة الجرمانية) وحاول نقلها من الدين إلى الفلسفة لتعم العقل البشري فتتجاوز المذاهب الدينية إلى ما يتصورونه عقلا وهو أقل من عقال بكل معاني الكلمة. لذلك فإني أدعو لأخينا يحي بالهداية وبمراجعة تصوراته حتى يتحرر من الهيجلية اللاواعية التي اعتبر التحرر منها شرط كل قابلية لفهم معاني القرآن الكريم. ولعل قراءة كتاب شروط نهضة العرب والمسلمين الذي تحداه أحد محاوريه بإفهامه إياه يكون مناسبة لإدراك العلاقة بين فكره والفكر الذي يتصور نفسه متعاليا عليه ومتحررا منه.
ما طبيعة الظاهرة التي هذه مقوماتها ؟
أنهينا الكلام في المسألتين الجوهريتين أعني فساد الأساس المنسوب إلى الدين واختلال الأساس المنسوب إلى الفلسفة الأساسين الذين يفسران ما نراه من خطر في فكر الشيخ سرور على شباب الأمة ويعللان قرارنا بدعوته إلى مراجعة بعض مسلماته لإيماننا بأن معدنه خير وقصده حسن. ولن نتكلم في المسألتين الثالثة والرابعة مفردتين لكون التلميح إلى دورهما ورد خلال الكلام في المسألتين الأولين والتصريح بدورهما سيرد في المسألة الجامعة تجبنا لما قد ينتج عن الإلحاح عند إبرازهما منفردتين من رواسب قد تجعل قصد الإصلاح يتحول إلى مصدر للعداء هو أبعد شيء من توجهنا الذي يريد الحفاظ على الود والأخوة في الله. سنكتفي بالمسألة الأخيرة.
أشرنا إلى الأمرين اللذين يعدان من أهم أعراض الظاهرة التي نريد تحديد طبيعتها: السلوك العملي أو الرد على عدوان العدو بغير أخلاق الإسلام والسلوك النظري أو الرد على فكره بغير فكر القرآن. وفسرنا ذلك في حالتنا هذه بفساد الأساس المنسوب إلى الدين. وعلينا الآن أن نجمل المقومات التي تتحدد بها طبيعة هذه الظاهرة فنعرفها ببيان ما تتقوم به سعيا إلى تحرير الأمة من أدوائها التي هي أهم معوقات الاستئناف الموجب.
إذا استطعت أن تميز بين عنفوان الفكر والعنف وبين كبرياء النفس والكبر أدركت الفرق بين أحوال الأمم إذ تمر بلحظة سوية وأحوالها إذ تطرأ عليها حال مرضية فتفهم شروط العلاج التي ينبغي اللجوء إليها من أجل تحقيق شروط الاستئناف بعد الكبوة التي حلت بالأمة.
وقد سبقنا إلى فهم هذه الظاهرة حجة الإسلام أبو حامد رضي الله عنه في كلامه على العلم المذموم وما آلت إليه علوم الأمة التي سعى إلى إحيائها بعد أن تردت فأصبحت مقصورة على الجدل الكلامي والفقهي وهي اليوم تعود إليهما وإن بتفاقه يتصور أصحابه أنفسهم عالمين بالفكر الفلسفي فيتهمون كل من يحاول أن يتمكن من هذه العلوم بالتحرر من الداء الذي قتل العلوم الإسلامية كما بين حجة الإسلام بعدم ولاء للجماعة خلطا بين جماعة من المسلمين وجماعة المسلمين. عنفوان الفكر هو المنطق السوي الذي يتمنطق به العقل السليم وعنف الفكر هو الجدل العقيم الذي يتحصن فيه العقل الكليم.
لكنك ما أن تتفقد حروز حصن المكلوم حتى تتبين لك شقوقه فتصبح منافذه في متناول أي طالب حق متحرر من الكلوم لإيمانه بقيم الأمة الموجبة واتباعه سنة محمد الذي لم يكن في يوم من الأيام قائلا بالموقف العدواني الذي يلغي التفاني في طلب التماثل بدل ما يدعونا إليه الأستاذ من ذاتية تتحدد بالتنافي: رد الفعل على الأعداء بالاعتداء داء وليس دواء خاصة إذا كان السلاح المستعمل من صنع العدو. وهذا قد يفهم عند من ربي بعقلية الجيتو عند اليهود. أما المسلم فهو قد ربي على أنه أينما تولوا فثم وجه الله ومن ثم فلا وجود لجيتو بل البشر أخوة ولا فضل إلا بالتقوى وليس بالانتساب إلى جماعة بعينها. والمعلوم أن نسبة مستعمل منطق هيجل للرد على الغرب هي عينها نسبة من يستعمل سلاح الدمار الشامل لتهديد الغرب به.
هل ينبغي أن نصبح مجرمين للرد على المجرمين في حين أن الآية 60 من الأنفال طلبت منا أن نرهب الأعداء بما نعده من قوة ذاتية عامة ومن قوة عسكرية خاصة دون عدوان. فإذا اعتبرنا الغرب معتوها فقد التزمنا بزجه في المارستان: وهذا لن يكون إلا بإفنائه لأن له ما يمكن أن يفنينا به في لمحة عين لو حق له ما يحق لنا فيعتبرنا معتوهين وعليه أن يخلص البشرية منا.
طبيعة الظاهرة هي إذن الحالة غير السوية التي آل إليها البعض بسبب ما تعاني منه الأمة من هزائم وهجمة عدوانية. فبات الفكر من جنس الرد بما يسمى بالمقاومة الفوضوية وليس بالعمل على تحقيق أسباب النصر الاستراتيجية: وهي قد حددها القرآن الكريم. ففي المستوى الروحي والخلقي هي ما وصفنا عند الكلام عن شروط الخيرية وفي المستوى المادي والعسكري هي ما حددته الآية 60 من الأنفال. وكلاهما تحرر من العنف والكبر من أجل تحقيق العنفوان والكبرياء اللذين يريد الإسلام أن يحققهما لكل البشر لأن المستعمر في الأرض والمستخلف عليها هو آدم وأبناؤه بالشروط التي حددتها آيات الخيرية كما حاولنا شرحها والله ورسوله أعلم والسلام
خاتمة
وفي الختام أعود إلى النص الذي استشهد به الشيخ عند محاولة تفسير أسباب سخطه. فهذا النص يصف الداء العضال الذي أحاول هنا بيان أعراضه والبحث في علله حتى يشفى منه شباب الأمة. ذلك أن شيخ الإسلام ابن تيمية عندما لا تفهم فلسفته يمكن أن يصبح مصدرا لمثل هذا الموقف الذي حاولنا بيان مقوماته المنطقية والنفسية وما تؤدي إليه من إفساد للعقيدة الدينية وإخلال بالمنهج الفلسفي. فما حافظ عليه أهل حارة السقائين هو الأجاج أعني نفي الفرات لحصرهم فكر ابن تيمية في الموقف الدفاعي أعني العنف الكلامي المفحم للخصوم لكأن حقيقة العقيدة لا تثتب إلا بنفي كل ما عداها وينتج عنها إثبات الذات بنفي الغير والعسف الفقهي الملغي لحرية الاجتهاد والجهاد لكأن حقيقة التشريع لا تثبت إلا بإلغاء المباح الذي صار محتاجا إلى حكم صريح أو مقيس على حكم صريح.
وبذلك بات المفكر الثوري الذي حرر فكر المسلمين من المذاهب الكلامية والفقهية من حيث هي تضييقات مدرسية صاحب كلام وفقه أضيق من كل المذاهب التي ثار عليها. وبدلا من العودة التي دعا إليها العودة إلى القرآن والسنة دليلا لكل مسلم بالمعنى القرآني أي كل إنسان ذي فطرة سوية بات فكره وكأنه بداية العودة إلى الدولة بالمعنى المتقدم على كل الأديان المنزلة: فرعون ممثلا بالأمراء وهامان ممثلا بالعلماء وهما فرعا ولاية الأمر المتحالفان والملغيان كل وجود طليق للمسلم تماما كما وصفتهما آل عمران عند الكلام عن أسباب التحريف الذي يبلغ الذروة بالذات في تأليه عيسى.
وبذلك تنتقل الأمة من عبادة الأوثان الصوفية التي كانت ثورة ابن تيمية الفيلسوف عليها ثورة تنويرية إلى عبادة الأدران التي آل إليها شأن المسلمين في الفكر الذي يعير كل المجتهدين بكونهم عديمي الأخلاق وفاقدي الشجاعة وبائعي ماء في حارته المصونه لأنهم متحررون من الانتساب إلى الجماعة التي يريد أن يكون هو رئيسا لها بفكر لم يتجاوز مبتذلات فكر يزعم الثورة عليه دون فهم لمطباته التي يعلمها غيره ونبه إليها منذ عقود: ذلك ما أجتهد لتحرير المسلمين منه قدر الاستطاعة فإن وفقت فبهدي من الله وإن فشلت فمن الله أطلب العون لكي يهديني إلى ما فيه الخير داعيا للأستاذ يحي بالهداية والتخلق بأخلاق القرآن فلا يتهم الناس في أخلاقهم وهم عنه غافلون مع إعلامه بأني لا أنوي الدخول معه في جدل فهذا هو العمل الوحيد الذي أخصصه لهذه المسألة خدمة لمحاوريه وربما له ولمن يرى رأيه إذا كانوا طالبي حقيقة: فلعلهم يسمحوا بالتنافس في الخيرات الذي دعا إليه القرآن وأهمها بيع الماء حتى في حارة السقائين.
أبو يعرب المرزوقي
تونس في الثاني عشر من جوان 2007
ويستدعي استكمال التحليل إضافة هذه الملاحق الخمسة بسبب ما في هذه التعليقات من عدوان مجاني لا يمكن أن يصدر عن مسلم يحترم نسفه خاصة إذا كان يخاطب من هم جنس الثلاثة الذي ذكرهم بالاسم في أحد تعليقاته: أعني الأستاذ رشدي راشد والأستاذ طه عبد الرحمن ثم صاحب هذه المحاولة التحليلية التي تهدف إلى تحرير الشباب من خلب الفكر الذي يتصور صاحبه نفسه بائع ماء وهو مروج سراب:
ملحق أول في النظرية السياسية
قرأت بعض كتاب للأستاذ يحي يزعمه صاحبه في السياسة فرأيت عجبا:
1 -ولأبدأ بتعريف السياسة: فهي عنده "حكمة الجماعة" بحجة أن الحكمة هي سياسة الفرد ! فهل رأيتم تعليلا بهذه المتانة ؟ فهذا الشبه من التعريف على تفاهته يستدعي تعليقات قد تعيد صاحبه إلى الصواب فلا يتصور الفلسفة عبثا من القول. إنه أولا سطو على فكرة يمضغها فلاسفة الإسلام الذين يهزأ من فكرهم. فعبارة: الأخلاق سياسة الفرد والسياسة أخلاق المدينة من مبتذلات شروحهم لفروع الفلسفة العملية. ولهذا الشرح معنى عندهم لكنه عديم المعنى عند مسلم قرأ القرآن حتى بسطحية. فهو يفترض أمرين جاء القرآن لدحضهما وتحرير الناس منهما:
فأما الأمر الأول فهو المقابلة بين الخلقة والخُلق لكأن الأخلاق ليست أمرا فطر الله الناس عليه وإنما هي سياسة يضعها المشرع وهو عندهم الحكيم الملك أي صاحب العقل الذي يحسن ويقبح. وما يدعو إليه القرآن هو الشريعة التي نكون في غنى عنها لو كان العقل يحسن ويقبح. والشريعة هي ما توقظه الدعوة القرآنية في النفوس من فطرة يغفل عنها الإنسان فتذكره بها: الشريعة ليست نواميس موضوعة ولا حكمة جماعة بل هي فطرة الله التي فطر الله الناس عليها وتأتي الدعوة للتذكير بها وإيقاظها لأنها مرسومة في كل نفس منذ الميثاق الذي شهد به كل أبناء آدم وهم في ظهور آبائهم.
وأما الأمر الثاني وهو أخطر من الأول لأنه علة القول به فهو قيس نظام الجماعة على نظام النفس ومن ثم فأساسه اعتبار سلطان العقل على قوى النفس الأخرى مثالا لسلطان طبقة أولى الأمر (أمراء وعلماء) على طبقات الجماعة الأخرى. وفي ذلك عودة إلى نظام الدولة الفرعوني الذي هو مثال نظامها الأفلاطوني المؤسس لهذه القولة التي تبدو بريئة وهي عين العودة للجاهلية الفرعونية والأفلاطونية: وكلتاهما ترسبت في اليهودية والمسيحية وتعتمد عليها حركات التشيع في تبرير الحاجة الدائمة للإمام المعصوم أو ولاية الفقيه التي تنوب عنه في الغيبة. فإذا كانت نسبة الجماعة الحاكمة إلى الجماعة ككل هي عين نسبة العقل إلى قوى النفس بات صاحبنا يريد من سنة الإسلام أن تعود مثل شيعته إلى نظام السلطة الروحانية (الفقهاء) المتحالفة مع السلطة الزمانية (الأمراء). وذلك بالذات ما تبين سورة آل عمران مآله إلى تأليه عيسى بسبب التحالف بين السلطتين الزمانية والروحية التي تحرف شرع الله لتؤسس شرع العلماء في خدمة الأمراء سواء كانوا الأمراء الحاليين أو أمراء الجماعات الذين يزعمون الجمع بين السلطانين فيكونون من جنس أيمة الشيعة الغالية !
2-ولأثني بممارسة السياسة: فهي عنده عمل الدعوة في حال عدم القدرة وعمل القوة عندها. وهذا يعني أن عمل الدعوة سياسة الضعفاء والقوة سياسة الأقوياء ومن ثم فإن السياسة الدينية هي حيل القوة وقوة الحيل. فتكون الدعوة مؤدية وظيفة الإيديولوجيا و السياسة الحقيقية هي الحكم القادر أي الذي يستعمل القوة لجبر المحكومين على فكر وسلوك معينين سماهما حكمة الجماعة أي القوانين بالمعنى الوضعي الخالص أو حتى بمعنى فهم النص الشرعي الذي هو وضع العلماء إذ بات أمرا يحبر عليه الناس وليس اجتهادا يعرض عليهم للتذكير بما يلائم ما فطروا عليه فيستجيبوا إليه طواعية. ولما كانت الدعوة هي التبشير بقيم الدين والقوة هي فرضها بات هذا التصور السياسي يخول للحكام بنوعيهما (علماء وأمراء أو أمراء علماء أو علماء أمراء وكل ذلك بحق أو بمجرد الادعاء كما نبين في حالة الأمير المتعالم على الجاهلين أو العالم المتآمر على الراسخين الأستاذ يحي رفاعي سرور) ما نفاه القرآن عن النبي نفسه: فذكر إنما أنت مذكر ليست عليهم بمسيطر.
3-ولأختم بجمعه بين التصورين: في تحديده العلاقة بين الفقه والسياسة. فظاهر كلامه قد يخدع فيبدو وكأنه يعتبر السياسة أداة الفقه تحقق تشريعاتها في التاريخ بوسائلها التي قد تبدو أحيانا مبتعدة عنها: فيكون القصد السياسة هي القوة الشرعية لتطبيق القانون الشرعي. لكن باطن الكلام هو العكس تماما: الفقه هو أداة السياسة التي تستعمله لتبرير حيلها. فالسياسي يتصرف سياسيا أي بمقتضى القوة ومصلحة الحكم وعلى الفقيه-خاصة إذا صار هو نفسه الحاكم أو صارت جماعته الحاكمة- أن يبرر ذلك أو أن يوجد له المسوغات تماما كما هو دور الإيديولوجيا عند الماركسيين حيث تتقدم الممارسة السياسية على النظرية التي وظيفتها التبرير الإيديولوجي. وعندئذ لن يبقى الفقه شرع الله بل هو ينحط إلى الحيل التي تبرر شرع الإنسان بظاهر شرع الله. وهذا في الحقيقة ما حصل في غالب تاريخ المسلمين- قبل الانحطاط ومنذ الصحوة- إذا ما استثنينا لحظة الرسول والخلفاء الراشدين.
وعلة سخطه على العلماء الذي ينأون عن هذا التصور فيبقون خارج الجماعات التي يخلط بينها وبين جماعة المسلمين – ما يعني أن ضمير كلامه كله هو اعتبار جماعة الفئة الناجية ومن سواهم فئة ضالة- ليس هو إذن مسألة الولاء للأمة بل هو مسألة الولاء لهذا التصور الفولتيري (نسبة إلى فولتير الذي يعتبر الدين بوليس الشعب والعامة) للدين. لذلك فالشرف كل الشرف هو بالذات هذا النأي بالنفس عن هذه الجماعات التي جعلت الأمة تتشضى فلا تعمل بأولى الآيات التي تنقلنا من أمر الله للبشر بشروط الخير إلى وصف العاملين بها بالخيرية أعني الآية 105 من آل عمران: " ولا تكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البينات وأولئك لهم عذاب أليم".
4-الحصيلة التصورية: جمع بين وهم فلسفي غير واع (البداية) وظلم تاريخي أقل وعيا بنفسه (التثنية) يؤدي إلى إعادة تأسيس لدولة فرعونية في الباطن وطالبانية في الظاهر وذلك هو جوهر التخلي النهائي عن الثورة المحمدية من حيث التصور التحريري للعلاقة بين الدين والسياسة (التثليث في التصور للقول بالمنطق الجدلي). والدولة الطالبانية فرعونية متخلفة حضاريا: فهي فرعونية بمعنى أن السلطان الروحاني (هامان ويمثله الفقهاء في دولة طالبان) تابع للسلطان الزماني (فرعون ويمثله أمراء الحرب في دولة طالبان) حتى وإن بدت في الظاهر أفلاطونية أي العلاقة المعكوسة التي يكون فيها الأمراء تابعين للعلماء (أسطورة الفيلسوف الملك). وهي متخلفة بمعنيين: تخلف حضاري وفقر اقتصادي. ولو كانت دولة بترولية لكانت كما نرى في جل بلاد الخليج حيث يجتمع التخلفان ويبدوان على العكس للتقدم الحضاري والثراء الاقتصادي الكاذبين إذ هما لا يستندان إلى علم أهلها وعملهم.
5-الحصيلة الفعلية: تحقيق هذا التصور في التاريخ الفعلي هو عين ما نراه يجري من حركات متشرذمة بقيادات فكرية من هذا النوع تتصور نفسها تحارب الفكر الغربي وهي تمضغ بعض أوهامه التي أكل عليها الدهر وشرب وتزعم تحقيق قيم الإسلام وهي تعود بالأمة إلى القبلية الصرفة (التثليث في الفعل لتحقق القول بالمنطق الجدلي). وهذه الجماعات لا يفكر فيها إلا من يمثل العقل في النظرية التي تقيس طبقات الجماعة على قوى النفس في الفلسفة القديمة أعني ما كانت عليه قبائل الجاهلية العربية التي فيها العقلاء والفرسان والدهماء. لم يعد المؤمن كل مؤمن مكلفا بعينه بل هو بات تابعا للعقلاء أو السلطة الروحانية (علماء كاذبون بغير زاد علمي ذي سلطان فعلي على الطبائع والشرائع) والأمراء أو السلطة الزمانية (أمراء كاذبون بغير خلق عملي ذي سلطان فعلي على الطبائع والشرائع) اللتين تقودانه قود المواشي كما هي حال المسلمين اليوم.
وعند هذه الجماعات ينتهي زمن الثورة المحمدية التي تحرر الإنسان من حيث هو إنسان فيكون فيها التشريع فهما شخصيا لشرع الله أو قيسا عليه في كل جوانب الحياة ويكون ذلك تكليفا عينيا هو نفسه الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والدعوة إلى الخير كما في الآية 104 التي تكون طاعتها شرطا في مضمون الخيرية التي حددتها الآية 110 وعلى أساسه ينبني نظام الحكم الذي يحرر المسلمين فلا يكونوا كالأنعام يقودهم راع متميز عليهم في العلم والعمل تطبيقا لقاعدة كلكم راع وكلكم رعية.
محلق ثان في تبني المنطق اللاواعي
المنطق الجدلي بمعناه عند هيجل تبناه الاستاذ يحي واعتنق استعمالاته المبتذلة. فهو يقول به في تعليله تقوم الأشياء التي يعين وجودها التناقض (الذوات تتحدد بالتناقض) وفي تفسيره تاريخ الأمم المتوالية أو المتعاصرة بالصراع الذي يحدد ذواتها التنافي(الحضارات التي تسود بالتنافي). والمعلوم أن هذا المنطق مبني على أمرين كلاهما كفر بصريح الدلالات البينة للنص القرآني. وبها يعلل شيخ الإسلام ابن تيمية نقضه المنطق الأرسطي. وينبغي أن تعلل نقض المنطق الهيجلي الذي هو أكثر اتصافا بما وصف به شيخ الإسلام منطق أرسطو إذ هو أوضح اقتضاء للسفطسة في النظريات والزندقة في العمليات عند من يدرك البدايات منه فضلا عن المآلات:
فأما الأمر الأول فهو ما نبه إليه ابن خلدون أعني الظن بأن العقل يحيط بالوجود أيا كان منطق إدراكه. ولولا إشارته هذه لما قام بثورته التي نقلت التاريخ من جنس الأدب إلى جنس العلم بشرط أن يتقدم على هذه النقلة نقل الفلسفة من جنس الميتافيزيقا إلى جنس العلم: فنسبة الميتافزيقا إلى العلم عامة هي عينها نسبة الخيال الأدبي إلى علم التاريخ.
وأما الأمر الثاني فهو ما حذر منه شيخ الإسلام ابن تيمية في دحضه الظن بأن منطق العقل –أيا كان شكله أرسطيا أو هيجليا- مطابق لمنطق الوجود لاقتضائه لو صح أن يكون قانون التأويل صحيحا القانون الذي رد عليه في درء التعارض ردا أظن صاحبنا يحتاج لفهمه إلى من يبيع الماء في حارته ليخلصها من سرابه. فلو كان المنطق – وهو صوري من حيث هو منطق- مطابقا للوجود لكنا في غنى عن التجربة في ما هو من طورها وعن الوحي في ما هو من طور يتجاوزها.
لكن المنطق -الذي لا يعارض شيخ الإسلام صحته الصورية- يقتضي أمرين يكون من دونهما عديم الفائدة. فلا بد من ملء صورته. وذلك أمر لا يقع بالمنطق الصوري بل:
1- بمنهج جمع المادة وصوغها في علوم الطبيعية والتاريخ أي بالمنهج التجريبي ببعديه الممكن من إدراك المعطيات الامبريقية والممكن من تنظيمها لتكون ذات دلالة.
2- أو بمنهج فهم المادة وصوغها في علوم الشريعة وما بعد التاريخ أي بالمنهج القرآني ببعديه الممكن من إدراك المعطيات النصية والممكن من تنظيمها لتكون ذات معنى.
والمنهج بهذين المعنيين متقدم على المنطق إذ المنطق كعلم يحتاج إليه ليوجد: فلا يمكن أن نضع العلم موجودا قبل أن يوجد فيكون العلم متقدم الوجود على ذاته. وهذا المنهج المتقدم هو الذي يشترك فيه العقل الصريح Pure reason والنقل الصحيح Real facts وكلاهما منهج نقدي هو منهج تصريح الإدراك (وهو المنهج المنطقي الذي سعى إليه ابن تيميه ولم يحققه لا هو ولا غيره) وتصحيحه (وهو المنهج التاريخي التيمي الذي سعى إليه ابن تيميه لم يحققه فحققه ابن خلدون).
وكلا المنهجين مشروط في كل العلوم طبيعية كانت أو إنسانية أو دينية. لكن الثاني يؤدي دورا أكبر في الأخير والأول في الأول ويتعادلان في الأوسط. ولن نطيل في تحليل هذه المسائل لأننا عالجناها في غير موضع ولعل بعض السقائين يخرجون من حارتهم علهم يشربون ماء يكون بردا وسلاما فيخفف من حدة طبعهم فيتصفون بأخلاق الإسلام السمحة.
ملحق ثالث علل فوضى النفس السوية
ونأت ما يمكن أن يعتبر علة العلل كلها: الفوضى النفسية التي نتجت عما تعاني منه أجيال الأمة من نكبات متوالية تركت أثرها السيء المتمثل في الموقف الذي وصفه مصلحا القرن الثامن بدايته وغايته قصدت شيخ العقائد ابن تيمية وشيخ الشرائع ابن خلدون. فكلاهما حاول وصف الحال التى آلت إليها نفسية الأمة لأن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم إي إن ما بنفس المسلمين تغير سلبا فساءت حالهم وعليهم تغييره إيجابا لإصلاح حالهم: 1- من منطلق ما حل بنفس المسلم وبصورة أدق بقوتها الأولى أعني عقلها مناط العقيدة والفكر النظري وأثره على الشريعة والفكر العملي (مجدد الجنبلية ابن تيمية الذي يمكن تخصيصه بوصف شيخ العقائد) 2- ومن منطلق ما حل بنفس المسلم لنفس العلة وبصورة أدق بقوتها الثانية أعني إرادتها مناط الشريعة والفكر العملي وأثره على العقيدة والفكر النظري (مجدد المالكية أبن خلدون الذي يمكن تخصيصه بوصفه شيخ الشرائع).
ويمكن القول إن تحليل الثاني أخص وأكثر وضوحا لبلوغه درجة الانتقال من علم الكلام إلى كلام العلم رغم أن تحليل الأول أعم وأكثر عمقا لكنه ظل في إطار علم الكلام ولم يصل إلى كلام العلم. والمعلوم أن شيخ العقائد ينطلق من أدواء النفس التي أفسدت الفلسفة النظرية والعقيدة خاصة وهو يستهدف علاج ما أصاب العقل فقضى على حرية الإرادة (استبداد العلماء وفساد سلطانهم الذي آل إلى التصوف فآل بالأمة إلى الخرافة وعبادة الأوثان) في الملة. أما شيخ الشرائع فإنه ينطلق من الفلسفة العملية والشريعة خاصة وهو يستهدف علاج ما أصاب الإرادة فقضى على نور العقل (استبداد الأمراء وفساد سلطانهم الذي آل إلى المرتزقة فآل بالأمة إلى العنف وعبادة الأدران).
وهذان المرضان تولد عنهما بمنطق من يؤمن بالجدل الهيجلي المرضان المجانسان لهما وإن بدوا نقيضين: رد الفعل على استبداد التصوف باستبداد الفقه ورد الفعل على استبداد مرتزقة الدنيا باستبداد مرتزقة الآخرة (الفرق الوحيد أن أولئك عنفهم يبرره التنافس على خيرات الدنيا وهؤلاء عنفهم يبرره التنافس على خيرات الآخرة). وهذه الأمراض الأربعة هي تجتمع في داء جامع هو مرض النفس المسلمة اليوم مرضها الذي جعلها تنآي عن قيم الإسلام وخاصة عند الذين يحاولون العودة بالأمة إلى هذه القيم بمنطق الأعداء النظري والعملي فتدخل في عهد من الحرب الأهلية التي تحول دون المسلمين وبالبناء الحضاري الذي يحقق قيم الإسلام: لأن هذه القيم باتت مجرد شعارات إيديولوجية للتجييش السياسي وليست دعوة للحق بسبل الدعوة التي حددها القرآن الكريم في ما لا يكاد يحصى من الآيات حتى أصبح بوسع متعلم مبتدئ يتهم الكثير من مفكري الأمة بفقدان الأخلاق والجبن والخيانة لمجرد أنهم اعتمدوا سبيل البناء العلمي الرصين.
لا فرق بين ولاة الأمر الذين بيدهم الحكم علماء وأمراء ولاته الذين بيدهم المعارضة علماء وأمراء كذلك. فالجميع ابتعد عن قيم الإسلام. والفرق الوحيد أن المعارضين يزعمون التحرر من تقليد الغالب وهم أكثر تقليدا
تاريخ النشر : 17-06-2007
يلفت موقع الملتقى الألكتروني إلى أنّه ليس مسؤولًا عن التعليقات التي ترده ويأمل من القرّاء الكرام الحفاظ على احترام الأصول واللياقات في التعبير.