مقدمة
يرتبط بحث موضوع الفكر الإصلاحي في العالم العربي بإدراك أهمية النخب في البلاد العربية عموما ومدى تطور الأفكار والمؤسسات فيها. هذان الأمران ( النخب وتطوّر الأفكار والمؤسسات ) يعينان على تقدير طبيعة الوعي الذي ساد في الفترة الحديثة ونوع الإشكاليات التي طرحت آنذاك بما يساهم في تحديد مواقع الحركة و التوقف التي يعيشها الفكر في البلاد العربية في الفترة المعاصرة.
ما سنتعرض إليه من طروحات أبرز أعلام الإصلاح المغاربي ( محمد الطاهر أبن عاشور تـ 1973و عبد الحميد ابن باديس تـ 1940و علاّل الفاسي تـ 1974 مع قدر من المقارنة بينها) يكشف لنا جوانب من المضامين الفكرية للإصلاح المغاربي ويقدم لنا معطيات أساسية عن خصوصياته والمرجعية النظرية التي يعتمدها.
للوصول إلى هذا الغرض نطرح الأسئلة التالية:
- هل كان الفكر الإصلاحي المغاربي مجرد ترديد وصدى للفكر الإصلاحي في المشرق ؟
- ما هي القضايا التي ركز عليها هذا الفكر؟ وما هي المضامين التي تميّز بها؟
- ما هو مفهومه للإصلاح الديني ؟ وما هي القيم التي اعتمدها في المشروع الإصلاحي؟
- هل كان لديه فكر سياسي مختلف عما كان للفقهاء في العصر الوسيط ؟
- علاقة الفكر الإصلاحي بالسلفية وهل أمكنه أن ينتج خطابا فكريا مغايرا؟
- ما هي نظرة الفكر الإصلاحي إلى الغرب ؟
- هل أعاد صياغة مفهوم حديث للإسلام من خلال العلاقة بالآخر ؟
-I- ثنائية السلفية والغرب
إذا كان الفكر الإصلاحي في بلاد المغرب الكبير في الفترة الممتدة من منتصف القرن التاسع عشر حتى نهاية الحرب العالمية الثانية قد استقطبه مشروع تحقيق النهضة التي اهتم بها الفكر الإصلاحي في المشرق فإن لإنتاج المغاربة العلمي مميزات خاصة تحتاج إلى قدر من الاهتمام.
تعود هذه الخصائص إلى عوامل ثلاثة: عامل محلي إقليمي والثاني أوروبي غربي والثالث مشرقي عربي.
- في المجال الأول يلاحظ أن أقطار المغرب الثلاثة عرفت في الفترة مجال بحثنا حالة من التفكك الاجتماعي مرده تباين المدينة عن البادية في شكل صدامي بين بنيتين اقتصاديتين واجتماعيتين وثقافيتين. هذا التفكك كان يعوض بوحدة مؤقتة تنشئها ظروف جهادية للدفاع عن الكيان الوطني أو لإنقاذ المسلمين فالتوحد لا يحصل إلا عند تهديد الدخيل.
- مع سنة 1830 تأكد التوسع الأوروبي بعد أن أنهى طور صداماته الداخلية باستعمار الجزائر و تونس سنة 1881 ثم المغرب سنة 1912. لم يكن لهذا التوسع الاستعماري أن يتحقق لولا التدهور الشديد اقتصاديا و اجتماعيا ولولا حالة الجمود الثقافي وتفشي الأمية والتقاليد الفاسدة في عموم الفئات الاجتماعية. انبثقت من هذا الوضع الاستعماري حركة فكرية متدرجة وإقبال على التعلّم واكبهما ظهور أحزاب سياسية وانتشار هام للصحف ثم قيام بعض الجمعيات الثقافية التي ستتضافر جميعها لانطلاق حركة وطنية على المستوى المغاربي [ حركة الشباب التونسي 1908 ، الحزب الدستوري 1920 ثورة الأمير عبد القادر 1832 إلى 1847 ثورة الريف المغربي 1911]
- في المجال الثالث يتبين بجلاء الارتباط مع الحركة السلفية المشرقية أولا نتيجة التواصل بين النخب المتعلمة والتأثّر بالتحولات الكبرى التي عرفتها المناطق التابعة للخلافة العثمانية والتفاعل مع ما كان ينشر في الصحف الكبرى مثل العروة الوثقى المنار وما صاحب كل ذلك من حركة أدبية ومسرحية. في هذا المستوى يلاحظ أن درجة التفاعل مع التوجه السلفي لم تكن واحدة ففي حين كان المغرب الأقصى أكثر البلدان تأثرا بالسلفية المشرقية مما جعل التوجه الإصلاحي يتميّز بقدر خاص من التركيب بين خطاب الهوية والتحديث لا نجد مثيله في الجزائر رغم قربها من السلفية. هذا في حين ظلت النخب التونسية الإصلاحية نائية عن التفاعل المباشر مع الخطاب الإحيائي المشرقي.
إذا أردنا أن ننظر في المضامين التي يلتقي عليها الإصلاح في المغرب رأينا أنه ينطلق من الوعي بالتخلف. يتمثل تشخيص النخب الإصلاحية لهذا الواقع المتردّي للمسلمين بأن سببه هو تفريطهم في دينهم و أنه ليس هناك من حل إلا تثبيت أسس الإيمان القوي من أجل التصدي إلى حملات الغزو والاستعمار والاستلاب الثقافي. بذلك يكون العنوان العريض للفكر الإصلاحي المغاربي هو: العودة إلى الإسلام هي الحل.
الحقيقة الأخرى التي لم يفتأ الفكر الإصلاحي ملتفتا إليها هو خصوصية المنطقة المغاربية الحديثة في ارتباطها بالصراع مع الاستعمار الأوروبي في صيغته الفرنسية. لذلك فإنّه أولى موضوع الاستلاب الفكري و التغريب الثقافي عناية واضحة. من ثم اتجهت اهتمامات الفكر الإصلاحي إلى إحداث تفاعل بين أبعاد ثلاثة : التحديات السياسية الملحة والإصلاح الديني وضرورة بلورة حركة فكرية تصّلب الهوية وتدعم النضال السياسي وتوجهه.
كانت نتيجة هذه الخصوصية المغاربية هو أن الجهد التنظيري كان متفاوت الأهمية من قطر إلى آخر لكن العمل السياسي ظل هو الأكثر فاعلية بالنسبة إلى عموم النخب الإصلاحية. بذلك تمكنت بلاد المغرب من توليد حركة سياسية منظمة أفرزها توجّه فكري ذو طابع سلفي إصلاحي في حين أن الوضع في الجزائر وتونس اتجه صوب القطب السياسي ( الأمير خالد ومصالي الحاج / علي باش حانبه والثعالبي) على حساب الاهتمام بالشأن الفكري والتنظيري.
كيف تمّت المزاوجة بين الشعار الكبير " العودة إلى الإسلام " وبين متطلبات التحدي الثقافي ومعوقات التفكك الاجتماعي؟
ينطلق ابن عاشور من المبدأ العام فيقول " إن المسلمين مرّوا من الرقيّ و النهضة إلى التراجع والنكوص و السبب في الحالتين هو الدين فعند التمسّك به تقدّموا و عند التخلّي عنه تراجعوا والعود إلى الكمال و الارتقاء في إصلاح أحوالهم يمرّ عبر الدين(1). يثّـني بعد ذلك فيؤكد " على أنّ إصلاح عقل الإنسان هو أساس إصلاح جميع خصاله (2) .
- نجد ذات التوجه عند ابن باديس إذ نراه ينادي"بالفكر و التخطيط و التنظيم و الدقّة لكنّه عند تحديد الدواء يكتفي بعلاج واحد هو القرآن قياسا على مجتمع الدعوة و مرحلة الخلافة الراشدة (3)
أما الفاسي فيدعو المسلمين من جهته إلى إعادة قراءة فكرهم وتجديده لتحقيق النهضة المرتقبة ومزاوجة ذلك بما حققه العصر من إنجازات. ذلك أن " الإصلاح لا يكون مجزيا إن اقتصر على إحياء التراث دون الالتفات إلى الواقع الجديد ودون أن يحدد صيغة للاقتباس والمزاوجة".(4)
في نفس هذه الوجهة المتعلقة بالإصلاح الديني يقول ابن عاشور " إن أزمة المسلمين تفريطهم في أخلاقهم الدينيّة لأنّ الأزمة روحيّة بالأساس(5) إلا أنّه يعود فيذكر أن خطأ المسلمين هو أنّهم لا يبحثون عن الإسلام بما يتجاوز التعرّف على عقيدته أو تفاريع أحكامه الخاصّة بذات المكلّف أو المتعلّقة بمعاملاته... و ينسون تأثير روح الإسلام في تأسيس المدنيّة الصالحة (6).
ما يتفق عليه إصلاحيو المغرب في عموم ما أنتجوه يحيل إلى هذه المراوحة بين المرجعيةالسلفية وخطاب التحديث.
يتصدّر مبحث آليات الإصلاح موضوع المعرفة الدينية فهذا ابن عاشور يرى أن إصلاح العقيدة الدينية هي أساس كلّ أنواع الإصلاح المقترحة(7) ويعتبر أنّ طلب العلم هو أساس ذلك الإصلاح قاصدا العلم الدينيّ رغم وعيه بالفروق الكاملة بين العلوم الشرعيّة و العلوم الزمنيّة(8)
ابن باديس لا يختلف عن ابن عاشور فلا يرى إصلاحا للمجتمع دون إصلاح الفرد و عقائده. لذلك كان ينبّه دائما من الشرك و خاصّة الشرك الخفيّ وهو ما يفسر محاربته للخرافات و البدع (9) وحمله على الطرق الصوفية ذات الحضور الكبير في كامل بلاد المغرب. مع ذلك فإنه لم يدع إلى الانغلاق بل إلى التوفيق بين ايجابيّات الماضي و وسائل الحضارة الحديثة (10)
الفاسي يؤكد من جهته على ضرورة إحياء العقيدة وإعادة دور الاجتهاد مجادلا الماديين واللائكيين مبينا كيف احترم الإسلام العقل والحرية وحث على العلم لــ" إن الفكر الديني في الإسلام معناه الحرية الكاملة"(11) وينظّر لهذا بقوله" إن جوهر الفكر الإسلامي هو الثورة على المجتمع الفاسد وتحرير العقل من سيطرة أي طغيان" (12). ثم هو يرفض الأخذ من الغرب إلا ما كان على سبيل الانتقاء أي الاقتباس الوظيفي: " نحن نعتقد أن الإسلام (ومعه الوطنية ) يستطيع أن يمزج كل ما في الفلسفات والنظريات الغربية من حياة وحركة ويتعداها جميعا لما هو خالد وأبدي". هدف الفاسي من هذا خلق ثقة بالنفس ينبغي في نظره أن تتجاوز وقائع التاريخ.
مع هذا فإنّه لا يتردد في التأكيد على قيمة الحرية التي لا يمكن للمسلمين أن يستعيدوا مكانتهم دونها. هو في هذا يتفق مع المصلح التونسي ابن عاشور الذي يصل بتبني هذه القيمة إلى درجة الوقوع في خطاب تمجيدي سجالي يقارن فيه ابن عاشور بين مفهوم الحريّة الذّي ولّدته الثورة الفرنسيّة و بين ما عرفه المسلمون معتبرا أنّ الإقطاع الغربيّ هو الرقّ في الإسلام و من ثمّ ينكر على الأروبيين تبجّحهم بتحرير العبيد بينما سبقهم الإسلام إلى ذلك قبل تسعة قرون(13).
بعد الإصلاح الديني يركّز الفكر الإصلاحي بصفة متميزة على التربية والتعليم المجال الأهم لإنشاء إنسان جديد سليم من العيوب الأخلاقية وباعتباره أشد الوسائل نجاعة.
هذا ابن عاشور يفرد للموضوع كتاب " أليس الصبح بقريب " ليكشف فيه نقائص التعليم بالزيتونة ويواجه من أجل ذلك مقاومة الشيوخ التقليديين مما دفعه إلى الاستقالة من خطة رئاسة الجامعة الزيتونة عدة مرات ( 14) .
أما ابن باديس فهو " يعتبر أن المدرسة هي المخبر الذي ينشأ أجيالا ومنه يتخرج القادة " (15) فهي الفضاء الذي يمكن أن يتخلص فيه المسلم من شعوذة الطرقية ويتحرر من الجهل الذي تنشره. غالب ما حرره ابن باديس في الشهاب والمنتقد والبصائر والسنة والصراط والشريعة يؤكد على استلهام أصول التربية من الإطار العام للتربية الإسلامية باعتبارها " تأدب النفس وتزكي الروح وتثقف العقل وتقوي الجسم".
اهتم الفاسي في كتابه النقد الذاتي بالتربية والتعليم باعتبارهما أساس الإصلاح لكن الذي يبرز عنده هو أساس التعليم " العلم المصحوب بالعقيدة والخلق المتين خير ضمان لكل ما يسعى إليه الإنسان (16). لكنه في ذات الوقت يهتم بما يسميه "خٌلُق المواطنة" (17) وضرورة الاهتمام بالذكور والإناث والأثرياء والفقراء.
تنكشف من هذه العناية بالتربية والتعليم التي كانت محورا أساسيا من محاور الحركة الإصلاحية ثنائية المرجعية التي يحيل عليها الإصلاح المغاربي .
جماع هذه التعبيرات صاغت توجها فكريا للإصلاح المغاربي يمكن أن نطلق عليها اسم الوعي بالتخلف. هذا الاعتراف الصريح بما سماه الكواكبي " الفتور العام " يقطع بين حال المسلمين المتردي وبين سر الأقدار التي تخفى عن البشر. ما تناوله الإصلاح الشرقي عن الطبائع والسنن يلتقي مع الحرص المغاربي في معرفة العلل الدافعة إلى الداء وهو ما يعني من الناحية الفكرية إقرارا بنهاية العصر الوسيط. بذلك فإن الإصلاح قطع مع ثقافة العصور الماضية وطرق إنتاج المعرفة فيها. هذا ما جعل رواد الفكر الإصلاحي يلحون على أن الضعف له أسبابه معيدين الاعتبار للمفكر الذي بشر بالعصر الحديث في البلاد العربية رغم انتمائه الواقعي للعصر الوسيط : أعني بذلك ابن خلدون.
ما حققه الوعي بالتخلف إذن هو رفض فكرة جمود البنى الاجتماعية والفكرية والتأكيد على موضوعية القوى التي تحرك التاريخ. إنها بداية نهاية " فجيعة الإنسان الوسيط في التاريخ" وتراجع فكرة القائلة بأن السير إلى الأمام لا يكون إلا نحو الأسوأ.
-II- الآخر والنظرة إلى الذات
يمكن أن نعدّ عنوان كتاب شكيب أرسلان( 1869-1946) " لماذا تأخر المسلمون ولماذا تقدم غيرهم؟ مفتاحا يضع أمامنا بجلاء طبيعة الفكر الإصلاحي عامة و النخب المغاربية خاصة في مواجهتها للتحدي الحضاري الغربي. فإذا كان ظاهر الخطاب الإصلاحي يبين مدى الارتباط بعناصر الهوية التاريخية ومدى التمسك بالأهداف العامة للشريعة فإنه دون شك يكشف حقيقة لا تكاد تخفى وهي أن الفكر الإصلاحي مسكون بالغرب. اتضح ذلك منذ أن كتب رواد الإصلاح في تونس بأن " التيار الأوروبي تدفق سيله في الأرض فلا يعارضه شئ إلا استأصلته قوة تياره المتتابع فيُخشى على الممالك المجاورة لأوروبا من ذلك التيار إلا إذا حاذوه وجروا مجراه في التنظيمات الدنيوية فيمكن نجاتهم من الغرق"(18).
حين نربط بين هذا وبين النص النموذجي للفكر الإصلاحي للشيخ سالم بوحاجب التونسي الذي يقول فيه: "إني بعد أن تأملت تأملا طويلا في أسباب تقدم الأمم وتأخرها جيلا بعد جيل بما تصفحته من التواريخ الإسلامية والإفرنجية ...التجأت إلى الجزم بما لا أظن عاقلا من رجال الإسلام يناقضه من أَنَّا إذا اعتبرنا تسابق الأمم في ميادين التمدن وتحزب عزائمهم على فعل ما هو أعود نفعا لا يتهيأ لنا أن نميّز ما يليق بنا إلا بمعرفة أحوال من ليس من حزبنا ... فإن الأمر إن كان صادرا من غيرنا وكان صوابا موافقا للأدلة...فلا وجه لإنكاره وإهماله"(19) .
هذا الاعتراف بالآخر قاسم مشترك لرجال الفكر الإصلاحي في المغرب رغم الصراع الحضاري ومخاطر الاستلاب الثقافي.
يقول ابن باديس في مقال شهير بعنوان : " أيها المسلم الجزائري " : هاك وصايا نافعة " حافظ على عقلك فهو النور الإلهي الذي مُـنِحتَـه لتهدي به إلى طريق السعادة .....واحذر كل متريبط يريد أن يقف بينك وبين ربك .احذر من التوحش فإن المتوحش في عصر المدنية محكوم عليه بالتناقض ثم الفناء والاضمحلال كما فنيت جميع الامم المتباعدة عن التمدن والرقي... وكن عصريا في فكرك وفي عملك " (20) .
أما علاّل الفاسي فهو يذهب في فصل بعنوان المعاصرة والعصرية إلى " أن الذي غمر غالبية الناس هو انقسام المجتمع إلى فريقين : واحد يرى أن كل ما فعله القدماء أو فكروا فيه هو الصحيح الذي يجب أن يُشايَع ولذلك فهو يفقد الثقة في كل ما لم تأت به الأوائل أو لم يجده في تقاليد الوسط الذي نشأ فيه. وآخرون طغت عليهم رغبتهم في الجِدّة والابتكار فأصبحوا يؤمنون بأن كل ما نُقل من الماضي يجب أن ينقرض .....إن أساس الغلط هو الخلط بين العصرية ( البحث عن الجديد) والمعاصرة (إدراك المجدي في الجديد والقديم) .... يجب أن نمضي قدما مستنيرين بعقولنا التي لم تقيدها أسباب القلق المعاصرة لندرس كل ما في الغرب مقتبسين ما هو صالح لانبعاثنا ...وفي كل الأحوال يجب ألا نبذل عقولنا وحقَّـها في التفكير كثمن لأية سعادة مصطنعة أو روحية منتَحَلة" (21) .
هذا ما يتيح لنا القول إن الفكر الإصلاحي يعترف بالآخر أولا ثم يعترف به كأداة ضرورية للوعي بالذات ثانيا. لأن ما كنا نقرأه عن الحرية الفكرية وما أكد عليه ابن عاشور في ذات الموضوع لمما يبيّن أن " الآخر" عنصر أساسي في الوعي بالتأخّر. لذلك يجوز القول إن تحديد طبيعة الفكر الإصلاحي يتمّ من زاويتين : زاوية الآخر وزاوية الذات. هذا من جهة مرجعيته.
أما بالنظر إلى العامل الفكري الحاسم المحدّد لطبيعة الفكر الإصلاحي فإنه يكمن في الأثر المعرفي للعنصر الخارجي في الوعي بالتأخر أو ما يمكن تسميته بـ "الوعي الكوني".
ما نقصده هو أنّ الفكر الإصلاحي وإن استثمر جهود الحركة السلفية (الوهابية، السنوسية، المهدية) فإنه يختلف عنها نوعيا. استثمرها في المجال المعرفي بتوظيف حرص السلفيين على تجاوز العوائق التراثية قصد الرجوع إلى النصّ التأسيسي من جديد. لكنه لم يقف عند هذا الحد (22) .
لم يهمل العناصر " الدخيلة " التي يمكن أن تساهم معرفيا أو ثقافيا في تجديد التفكير والهويّة بل إنه بقدر تأكيده على أن أسباب الضعف لها عوامل داخلية بقدر إلحاحه على أنّ هناك قيما دافعة للنهوض تستفاد من داخل التراث ومن خارجه. إنه الإقرار بتفوّق " الآخر" أي أوروبا الحديثة. هذا الاعتراف يفضي إلى القول بأنّ تحقيق الارتفاع من درجة المدنية الدنيا إلى الدرجة العليا لا يتمّ إلاّ بالارتفاع العام للمجتمع بشكل يبلـّغه مستوى الحضارة الكونية .
بهذا بلغ الفكر الإصلاحي درجة وعي مختلف يقطع مع الطرح السلفي ووعيه المتماهي مع ذاته ويدخل على العصر بوعي كونيّ منفتح على " الآخر " بما يمكّن من الإصلاح الاجتماعي والسياسي.
عند هذا الحد يمكن أن اقتراح جملة من التحديدات للفكر الإصلاحي:
إذا كانت عبارة الإصلاح من الناحية البناء اللغوي تعود إلى الرباعي أصلح المتداول في المفاهيم القديمة و التي تلتقي حول دلالة التصحيح ووضع حد للخطأ ( 23) فإن الاستعمال الحديث للإصلاح وإن خص به مجالي الاجتماع والتعبد فقد ربط ذلك بتحديد للعوامل الفعلية التي سببت تأخر المسلمين واقتراح علاج كامل لأدوائهم والذي يكون نقاء العقيدة أولى الخطوات فيه. إلى جانب ذلك فإنه من الناحية الآلية يقتصر الإصلاح على الاستناد إلى مرجعية تراثية قصد توفير وسائل مواجهة المعضلات الحديثة دون كبير توضيح للمنهج الذي ينبغي اعتماده لتوفير هذا المزاوجة.
مثل هذا التعثّر يحيل على مفارقة من جهة المنهج الفكري لدى الإصلاحيين المغاربة. إنهم لم يُعِيدوا النظر في منهج تفكيرهم مما جعلهم غير ممتلكين لبناء مختلف عن المنهج التقليدي السائد في العالم العربي الإسلامي. هذا في الوقت الذي كانوا يعلنون عن رفضهم للمناهج الفكرية التي ولّدت العلوم القديمة وعن تمردهم على التراث الوسيط للإسلام على اعتبار أنه شجع التقليد وأساء إلى النص الديني وفهمه السليم.
يقول الفاسي " لا بد من بعث العقيدة الدينية الموروثة من السلف الصالح وتدارك الفجوة التي أحدثتها عصور الانحطاط ... مع ذلك لا بد من ايقاظ الوعي ونشر التجديد الفكري وتطويره على مختلف المستويات في إطار مبادئ الدين ...لأن الدين شامل من حيث المبادئ والمناهج والأهداف لمجموع القضايا والحاجيات المعاصرة".
-III- السياسة والشريعة : المد والجزر
يقول رشيد رضا( 1865-1935) مبينا الفروق الكبيرة بين نخبة تونس الزيتونيّة وبين علماء مصر الأزهريين:"...هذان الوزيران (العزيز بوعتور ويوسف جعيّط) من أشهر المتخرجين من ذلك الجامع. كان(بوعتور) نابغا في العلوم العربية والدينية ويعدّ من طبقة أهل الترجيح في الفقه وكذلك وزير القلم (وزير الداخليّة) الجديد وهو الشيخ يوسف جعيّط قد درس فيه ثم اشتغل بالسياسة وتقلّب في المناصب حتى صار اليوم وزير القلم والاستشارة. فهذان الوزيران دخلا باب السياسة وهما شيخان زيتونيان حتى ارتقيا إلى منصة الوزارة فهل يخطر في بال أحد من مدرسي الأزهر أن يستعدّ لمثل ذلك حتى يكون أهلا للوزارة أو لما دونها من أعمال الحكومة؟ كلاّ إن أحدا منهم ينكر مثل هذا الاستعداد ولو فعله أحد لكان خيرا لهم واشدّ تثبيتا في العلم والدّين".
المؤكد أن التقاليد العلميّة و الأوضاع الاجتماعيّة بالمغرب العربي الحديث مكّنت عددا من رجال الإصلاح من الخوض في الشأن السياسي. تقلّب البعض في المناصب السيّاسيّة واختلطوا بكبار رجال الدولة وكان للبعض الآخر اطلاع كاف على مجريات الأمور السياسية مما مكّن رجال الإصلاح من نضج فكريّ و من استعداد واع لدعم كل توجّه إصلاحي عقلانيّ. ندرك هذا بوضوح في الجهود الوطنية للنخبة الإصلاحية المغربية من أمثال أبي شعيب الدكالي ( ت . 1937) المعروف بعبده المغربي وتلميذه محمد بن العربي العلوي ( ت . 1965) أستاذ علاّل الفاسي. في الجزائر كانت جمعية علماء الجزائر ومنشوراتها الإصلاحية لا تتردد في معالجة الأوضاع السياسية والاجتماعية مما كان يثير حفيظة الطرقيين ورجال الاستعمار الفرنسي. كان هذا شأن الشيوخ عبد الحليم بن سماية وحمدان الونيسي والطيب العقبي ( ت. 1962) ومحمد البشير الإبراهيمي( ت.1965) ومبارك الميلي (ت 1945). أما في تونس فإضافة إلى ابن عاشور وسالم بوحاجب فإنه ينبغي أن نذكّر بالشيوخ بيرم الخامس(1840-1889) ومحمد النخلي والخضر بن حسين ومحمد شاكر.
ينبغي في خصوص هذا المبحث السياسي التذكير بأمر أساسي نستوحيه من قضية التنظيمات التي كان لها أثر كبير في السياق المغاربي. يقول صاحب أقوم المسالك:" ولا سبب لما ذكرناه إلاّ تقدم الإفرنج في المعارف الناتجة عن التنظيمات المؤسسة على العدل والحرية" (24 ).
إذا كان هناك نوع من الاتفاق بين الإصلاحيين على أن سر تفوق الغرب هو طبيعة نظام الحكم فيه واعتماده مؤسسات دستورية فإن هذا لا يجعلنا نظفر في خصوص الشأن السياسي على أي جهد تنظيري يذكر. ما نجده هو بالأساس مقالات وبيانات واهتمام بالجوانب العملية كأهمية التنظيم الحركي والحزبي من أجل استقطاب الجماهير، مع صياغة هذا المطلب في أسلوب وجداني احتجاجي.
أكثر من ذلك ، فابن عاشور لم يهتم بالفكر السياسي رغم موقعه من النخبة التونسية ورغم امتلاكه لملكة نقدية متميزة في تحليلاته لأصول الشريعة ومقاصدها. كانت رؤيته للسياسة منحصرة في التصور التراثي الفقهي. هو يرى أن أصول سياسة الأمة ضبطتها الشريعة والقوانين " التي بها رعاية الأمة في مرابع الكمال والذود عنها أسبابَ الاختلال"(25) .
هدف السياسة عنده هو دفع الناس إلى الاستقامة في مقاصد الشريعة و هو يعتبر أن حكومة الإسلام ديمقراطية على حسب القواعد الدينية الإسلامية المنتزعة من أصول القرآن ومن بيان السنة النبوية ومما استنبطه فقهاء الإسلام من مختلف العصور(26).
من جهة القطر الجزائري فإن أوضاعه لم تكن لتساعد الفكر الإصلاحي على بلورة فكر سياسي متميز. لقد عرفت الحركة الإصلاحية هناك مرحلتين: مرحلة مهادنة مع الاستعمار تركز العمل فيها على المطالبة بالعدل والمساواة ومرحلة ثانية تميزت بالنزعة النضالية من أجل انفصال الجزائر عن الهيمنة الفرنسية. نقرأ نص التعريف بجمعية العلماء المسلمين فنجد أن "هذه جمعية دينية تهذيبية بحتة وهي بعيدة كل البعد عن السياسة والسياسييين ميدانها الإصلاح الديني والتهذيب الاجتماعي ورفع الامية عن القوم" ( 27).
لا يعني هذا أن الفكر الإصلاحي في الجزائر كان منعزلا عما يجري في المنطقة وفي العالم الإسلامي. لقد كان متفاعلا مع أحداث الإقليمية ( مثل اضطرابات تونس سنة 1936 وما تعانيه الصحافة في ظل نظام الحماية) لذلك أدرك أهمية المغرب الاستراتيجي وتخوف فرنسا منه كما تحدث عن القضية الفلسطينية والوحدة العربية. الأغرب من هذا أن ابن باديس كان له موقف من الخلافة وإلغائها (سنة 1924) شبيه بموقف علي عبد الرازق.
يقول في مقال بعنوان الخلافة أم جماعة المسلمين؟ " أصبحت الخلافة رمزا ظاهريا تقديسيا ليس من أوضاع الإسلام في شيء. فيوم ألغى الأتراك الخلافة لم يلغوا الخلافة بالمعنى الإسلامي وإنما ألغوا نظاما حكوميا خاصا بهم وأزالوا رمزا خياليا فتن به المسلمون لغير جدوى وحاربتهم الدول الغربية المتعصبة والمتخوفة من شبح الإسلام... للمسلمين مثلما لغيرهم من الأمم ناحيتان : ناحية سياسية دولية وناحية أدبية اجتماعية. فأما الناحية السياسية الدولية فهذه من شأن أممهم المستقلة ولا حديث لنا عليها اليوم . وأما الناحية الأدبية الاجتماعية فهي التي يجب أن تهتم بها كل الأمم الإسلامية المستقلة وغير المستقلة لأنها ناحية تتعلق بالمسلم من جهة عقيدته وأخلاقه وسلوكه في الحياة في أي بقعة من الأرض كان ...ليس لنا بعد محمد عليه الصلاة والسلام شخص مقدس الذات...ولكن جماعة المسلمين هم أهل العلم والخبرة الذين ينظرون في مصالح المسلمين من الناحية الدينية والأدبية"(28).
إذا انتقلنا إلى المغرب الأقصى نجد أن علاّل الفاسي مارس السياسة مباشرة وعبر عن رأيه في كتاب النقد الذاتي. إنّه يعتبر أن للمغرب رسالة خاصة تتمثل في ضرورة الاستقلال المدخلِ الضروري لإحياء الماضي. يقترح تبني نظرة شمولية للمسائل السياسية والوطنية منتقدا تفكير القرية المقتصر على المحيط الصغير. لذلك فهو يؤمن ببناء " أرستقراطية فكرية " لأن المفكرين هم رسل الفكر للناس(29) متبنيا قولة فولتير : "إذا أردت إنهاض شعب فعلمه كيف يفكر". هذه النخبة هي التي يوكل إليها تخطيط مشروع سياسي وهو من جهة أخرى يقف معارضا للرأسمالية للبعد الأخلاقي الغائب فيها في ذات الوقت ألذي يناهضفيه الشيوعية لأنها "نظام كهنوتي حرم النظر في غير المذهب".
إن نظرنا إلى عموم المصلحين تبين لنا سياسيا عدم توفر موقف متجانس وفقدان طرح فكري متميز . فمن مُعرض عن معالجة الموضوع ( ابن عاشور) إلى معبّر عن مواقف ذاتية ونخبوية هي أقرب للمثالية في الغالب. إلا أن الجدير بالتذكير هو أن المخاطر الأوروبية الزاحفة على المغرب طوال القرن التاسع عشر تمكنت في ميدان العلاقة بين السياسي والشرعي من تحقيق أمرين:
- قلّصت من نفوذ الخطاب الطرقي بصفة تدريجية بعد أن كانت الطرق الصوفيّة هي المؤطر للحياة الدينيّة الشعبيّة في الأرياف والبوادي وهي المنظم للعلاقة بين الحواضر والأرياف.
- حوّلت كثيرا من مواقف النخب الحضرية المتعلمة في خصوص الإعراض عن السياسة. لقد تراجعت المقولة القديمة التي برزت عند ضعف الدولة العبّاسية والتي بلورها عدد من العلماء من اشهرهم "ابن عَـقيل"( تـ. 513/1119) و"ابن الجوزي" تلك المقولة التي تدين السياسة باعتبارها طغت على الشريعة.
تمكن الفكر الإصلاحي بفضل معايشته للأحداث من التعبير عن حاجيات ومطالب سياسية منهيا العزلة التي كانت تعيشها القيادة الفكرية والدينية بعيدا عن القيادة السياسية. حدث هذا لكن دون أن يتجاوز المشروع السياسي طابع الموعظة والتوصيات الأخلاقية مع بوادر نجدها عند الفاسي وابن عاشور في اعتماد عبارات لم تكن معروفة من قبل مثل: المجتمع الإسلامي و التعليم الإسلامي الاقتصاد الإسلامي. فعلا ذلك في سياق سجالي يؤكد أن القرآن أعطى كل مبادئ النظام الديمقراطي الحديث . هذا المعنى يوحي بأن للفكر الإصلاحي رأيا في الإسلام والمسيحية وأنه لا ينبغي المقارنة بينهما بل ينبغي مقارنة الإسلام بالمؤسسات المدنية الغربية(30).
إذا تجاوزنا هذا فإننا لا نجد أي جهد تنظيري يغيّـر الصورة التاريخية للحكم مع ما يلزم لذلك من فكر سياسي واجتماعيّ ملائم أو يسوّغ المرجعية الشرعية وضرورة توجيهها للحياة العامة.
خاتمة
قام الفكر الإصلاحي في المغرب بعملية ترويض وتطويع للذهن والمجتمع اللذين لم يكن لديهما إلا السلفية أو الطرقية مرجعيةً فكرية وسلوكية كان لا بد من الاختيار بينهما لمواجهة التحدي الأوروبي.
إذا كان الفكر الإصلاحي قد اعتمد على مفهوم الإصلاح القديم وأكسبه بعدا قيميا جديدا كان من أهمها قيمة الآخر الذي غدت له قيمة معيارية، لكنه مع ذلك ظل مترددا بين الإحياء والاعتراف بالآخر. اتجه إلى مقولة لا يصلح آخر هذه الأمة إلا بما صلح أولها أي اتخاذه اللحظة الرسالية والراشدة مقياسا للمجتمع المثالي، هذا مع التماسه لبعض القياسات المنفتحة على الغرب كالتركيز على قيمة العلم والوعي بالزمن وقيمته وبدورة التاريخ وتخلف المسلمين عنها . كان انتقائيا بشكل توظيفي إما من التراث أو من إبداعات الغرب مع المحافظة على الشخصية واجتناب الذوبان.
اتسم خطاب الفكر الإصلاحي أيضا بنزعة تبريرية دفاعية لها ما يفسرها إلى حد بعيد فقد انتشرت في القرن 19 فكرة أن الشرق مريض وأن سبب مرضه هو الدين. لذلك عمل الفكر الإصلاحي على نقض هذه الفكرة معيدا الاعتبار إلى الدين معتمدا في ذلك على الطابع السجالي الذي حال بينه وبين الارتقاء الخطاب المعقلن، مما أعاقه عن بلوغ المستوى التنظيري. من هذه الناحية يمكن اعتبار الإصلاح بالمغرب جزءا من الفكر الإصلاحي في المشرق وإن ميزت الأولَ اللحظة التاريخية وظروف المنطقة مما جعله قادرا على تحريك الجماهير وبث روح المطالبة بالتغيير.
لكن أهم ما ميّز الفكر الإصلاحي المغاربي هو أنه كلما ازداد حرصه على العودة إلى الأصول كلما وجد نفسه متموقعا في العصر وقيمه ومؤسساته. تلك هي أهم مفارقاته. إن التموقع في العصر على أهميته وإثرائه يظل مثيرا للعلاقة المشوبة بالعداء مع الاستعمار وما يفرزه من خطاب سجالي وتمجيدي. نتيجة لذلك كله يظهر القصور و تبرز المحدودية اللذين نلمسهما بوضوح في الإصلاح المغاربي الذي عمل على القطع مع الثقافة التقليدية ولكن ذلك القطع جاء غير كامل كما عمل على الانفتاح على العصر الحديث دون أن يعني ذلك استيعابا للمنهج الحديث ومقتضيات التجديد.
===============================
هوامش
(1) ( أصول النظام الاجتماعي في الإسلام ص.5)
(2) م س ص. 45.
(3) الشهاب جزء 2 مجلّد 8 ص.57.
(4) النقد الذاتي ص 129.
(5) ابن عاشور ص.73
(6) م س ص5 و 9.
(7) ابن عاشور ص.51
(8) ابن عاشور ص.91
(9) تفسير ابن باديسص.96
(10) ابن باديس :حافظ...وكن عصريّا: الشهاب عدد 49 2 أوت 1926، ). عند تفسيره للآية 79 من سورة الإسراء يوسع هذه المسألة بحثا فيجعل أنّ تقدّم الأمم مرتبط لاعطاء قيمة للوقت تفسيره ص.173.
(11) الفاسي ص 120
(12) الفاسي ص 124.
(13) أصول النظام ص.170
(14) استقال مرة أولى سنة 1912 من لجنة الإصلاح وثانية من إدارة الجامعة سنة 1932 وثالثة سنة 1952.
(15) الشهاب ج 11 مجلد 10 عدد أكتوبر 1934وانظر أيضا مقاله الإسلام الذاتي والإسلام الوراثي.
(16) الفاسي ص 344
(17) م س ص 346
(18) أقوم المسالك ، ص65 ط. 1868 وص 186 ط. بيت الحكمة تونس 1990.
(19) أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك1867.
(20) ابن باديس الأعمال الكاملة ج3 ص 177 .
(21) النقد الذاتي ص 81.
(22) المشروع السلفي تمثل في اهتمامه بقضايا الانحطاط داخليا بالاعتماد على " إحياء علوم الدين " أو تصحيح العقيدة والقضاء على البدع. هذه المعالجة الداخلية للانحطاط والتي سيُعرف بها ابن تيمية (ت728/1327) وابن القيم (ت751/1350) وابن عبد الوهاب (ت 1115/1703) والشوكاني (ت 1245/1832) ومحمد علي السنوسي (ت 1276/1860) والمهدي (ت 1302/1885 ) والألوسي (ت 1342/1924) لم تختلف في جوهرها عن منهج الغزالي (ت 505/1111)في إحياء علوم الدين أي الإصلاح بالرجوع إلى الذات فقط كلّ عناصر هذه المدرسة كانوا متّــفـقين على تمش واحد رفعه أحدهم ،هو المهدي، لكنه قُبِـل من الجميع بدرجات متفاوتة ، إنه مبدأ " اتركوا الكتب لكتاب الله فإنها حاجبة عن فهم معناه "( مكّي شبيكة ، السودان في قرن ، لجنة التأليف والترجمة القاهرة 1961).]
(23) انظر قوله تعالى " إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت" هود 11/88.
(24) أقوم المسالك ط.2 1990.
(25) ابن عاشور، أصول ص 123.
(26) م س ص 213.
(27) الأعمال الكاملة ص 302.
تاريخ النشر : 05-02-2009
يلفت موقع الملتقى الألكتروني إلى أنّه ليس مسؤولًا عن التعليقات التي ترده ويأمل من القرّاء الكرام الحفاظ على احترام الأصول واللياقات في التعبير.