وضعٌ سياسيٌّ إشكاليّ
أطاحت الانتفاضات العربيّة في بعض البلدان بحكّامٍ مستبدّين، وفي كلّ مكان عبَّرت هذه الانتفاضات عن التطلعات الديموقراطيّة للمجال العامّ العربيّ. ويمثل هذا الوضع فرصةً غير مسبوقةٍ لكسر حلقةٍ طويلة من الاستبداد والقمع، وفرصةً للشعوب العربية من أجل الحصول على حقها في تقرير المصير السياسي. وفي حين أن هناك تشاركًا على نطاقٍ واسع في التطلعات الديموقراطيّة في مرحلة ما بعد الانتفاضة في العالم العربيّ، إلّا أنّ الخلافات تكثر حول معناها وشروط تحقيقها. فعند بعضهم، إنّ ضخّ سياسة بمبادئ وأسس إسلامية - أي ممارسة سياسة إسلامية - هو الأساس للتحرُّر ولتحقيق المساواة والحرية والعدالة. ولكن، عند بعضهم الآخر، فإنّ مثل هذا الضخّ يبشّر بالانحطاط إلى نسخة إسلاميّة للاستبداد. ومن أجل إنصاف هذا الواقع الاجتماعي، يجب أخذ الاحتمالات التحرّريّة والسلطويّة للسياسة الإسلاميّة بالاعتبار.
يوضّح هذا الوضع السياسي الإشكالي واقع افتقار العالم العربي ما بعد الانتفاضة إلى التزامٍ مشترك برؤية سياسية مشتركة. ولا ينبغي التقليل من شأن الفائدة البراغماتية من تطوير رؤية كهذه. لنأخذ، على سبيل المثال، المتحاورين المتنافسين الذين يتطلعون إلى حرية التعبير ولكنهم يختلفون حول كيفية تحديدها – كمثال على ذلك، إذا ما كان من الواجب حماية المجموعات النازية الجديدة أو منتجي فِلم "براءة المسلمين" (بالإنكليزية: Innocence of Muslims) كمسألة مبدئية.
في غياب التزام مشترك برؤية سياسية، قد ينتهي الأمر بالأطراف المتنازعة بتحديد هويتها كل طرف وفق خصائصه، ما قد يؤدّي إلى أن ينظر كل طرف إلى الآخر باعتباره تهديدًا لهويته. ولكن، إذا ما ذهبت ولاءات المتحاورين نحو رؤية سياسية شاملة بشكل حقيقي، فبإمكانهم أن يروا بعضهم بعضًا لا كتهديداتٍ بل كشركاء في مشروعٍ مشترك. وبهذه الطريقة، يمكن خلافَهم أن يكون دافعاً للتعاون في إيجاد حلٍّ لمشكلةٍ مشتركة. فبدون نموذجٍ اجتماعيٍّ وسياسيٍّ شاملٍ أصيلٍ ومقبولٍ من المتدينين المسلمين والعلمانيِّين، وكذلك من غير المسلمين، فإن الخلاف السياسي على الأرجح سيؤدي إلى المزيد من التفتيت الاجتماعي بدلًا من التضامن الاجتماعي.
وتقع مسؤولية تطوير مثل هذا النموذج، في المقام الأول، على المثقفين. وتهدف هذه الورقة إلى إحراز تقدم في هذا الاتجاه. تستند هذه الورقة على عمل المفكر السياسي الإسلامي التونسي وزعيم حركة النهضة، راشد الغنوشي، لتوضيح بعض المصادر الذاتية للتقاليد الإسلامية التي يمكن أن تؤدّي دورًا أساسيًّا في تطوير نموذجٍ سياسيٍّ أصيلٍ وشامل لمرحلة ما بعد انتفاضة العالم العربي . ويستحق نهج الغنوشي في النقاشات بشأن التوافق بين الإسلام والديموقراطيّة تسليط الضوء عليه حيث إنّه لا يرفض ولا يتبنى بالجملة مفاهيم أو نماذج الديموقراطيّة والحداثة الغربيّة من دون تمحيص. ويسمح له انخراطه في التقاليد الغربية مع حفاظه على موطئ قدم مستنير وقوي في التقاليد الإسلاميّة في آنٍ واحد أن يساهم في معالجة المخاوف التي يشعر بها الكثير من المسلمين بشأن بقاء الهوية الإسلامية في العالم الحديث، من جهة، والمخاوف التي تراود العديد من المسلمين وغير المسلمين بشأن السياسة الإسلامية باعتبارها غير ديموقراطيّة، واستبعاديّة. ويتعامل هذا الاشتباك مع الغنوشي كمفكرٍ اجتماعي وسياسي لديه ما يقوله حول العلاقة بين الدين والدولة والمجتمع في جدل مستمر وضروري جدًّا حول مكانة الدين في السياسة بوجهٍ عامّ، ومكانة الإسلام في مرحلة ما بعد الانتفاضة العربيّة بوجهٍ خاصّ.[1]
وعلى افتراض أن المثل الأعلى السياسي في مرحلة ما بعد الانتفاضة ينبغي (أ) أن يكون ديموقراطيًّا في طبيعته، و (ب) يشمل بعنايته الأحزاب والمصالح الإسلاميّة – لأنها انعكاسٌ لجمهورٍ اجتماعيّ وسياسيّ رئيسيّ، تصبح الإجابة على الأحجية القديمة ملحة: هل هناك انسجامٌ بين الإسلام والديموقراطيّة؟ لا يكمن التحدي في فكّ هذ الأحجّية وحسب، ولكن في القيام بذلك بطريقة بنّاءة. و ليس الجدل حول ما إذا كانت المُثل الديموقراطيّة في الحريّة والمساواة تتناغم مع نظرة إسلاميّة كونيّة، ولكن حول معناها وشروط تحققها في السياق الاجتماعيّ العربيّ. ولمعالجة هذا التحدي على نحو الديموقراطيّة ملائم، يجب تجنب نقيضين عديمي الفائدة إن لم نقل فارغيْن من المحتوى.
على أحد طرفي النقيض، يمكننا الحفاظ على فهمٍ متين لدولة إسلاميّة ديموقراطيّة انتخابيًّا (لنفكر بدولة على طراز النموذج الإيراني). قد تكون الديموقراطيّة الانتخابيّة ضروريّةً ولكنّها بالتأكيد ليست كافيةً من أجل تحقيق المُثل العليا الديموقراطيّة على نحوِ كاملٍ وسليم. فلا يجري التلاعب بالانتخابات فحسب، ولكن يتم تسييس قضايا الحقوق والسلطة بطرقٍ مثيرة للانقسام. وتكمن هذه الأسباب وغيرها، وراء التحول الجذري في النظرية الديموقراطيّة الغربية بعيدًا عن الانتخابات الديموقراطيّة ونحو المجال العام الديموقراطيّ.[2] وعلى الرغم من الاختلافات بين الديموقراطيّين الراديكاليّين، فإن تأسيس مجال عام ديموقراطي بشكلٍ حيوي ومنفتح وحر والحفاظ عليه يعتبر مطلبًا ضروريًّا. وفي حين أن الترتيبات السياسية الدينية بغطاءٍ ديموقراطيّ قد ترضي الإسلاميين، إلا أنها لن ترضي غير المسلمين والمسلمين العلمانيّين.
وكبديلٍ لذلك، وهذا هو الحد الأقصى الثاني، يمكننا تبنِّي الشرط الأشدّ صرامة للديموقراطيّة الجذريّة في إطار ترتيبٍ سياسيٍّ علماني وحزبٍ إسلامي في السلطة (لنفكر بدولة على طراز النموذج التركي). وهنا يعتبر هذا مفهومًا هشًّا لدولة إسلامية ديموقراطيّة بشكل جذري. فهي إسلاميةٌ فقط ظاهريًّا، وهي بالتالي، لن ترضي أولئك الذين يعتبرون السياسة وسيلةً لتحقيق دينهم. وفي حين أنَّ ترتيبًا علمانيًّا ديموقراطيّا جذريًّا بغطاء إسلاميّ قد يرضي غير المسلمين والعلمانيّين المسلمين، فإنه لن يرضي الإسلاميين. ومن أجل معالجة هذا التحدي بشكل مرضٍ نحن بحاجةٍ إلى وضع ترتيباتٍ سياسية ديموقراطيّة بما يكفي وإسلاميّة بما يكفي في آنٍ واحد.
دعنا نبدأ من الطرف الأوّل للتحدي: نموذج "ديموقراطي بما يكفي." عند تطوير نموذجٍ سياسيّ للعالم العربي، علينا أن نطمح لتأسيس نموذجٍ ديموقراطي تتشكل فيه الإرادة السياسية في منافساتٍ حرة وعامة، حيث تُقنع الأطراف المتنافسة بعضها ببعض بقيمة وأهميّة وجهة نظر كل منها، وكيف يمكن أخذها بالاعتبار من خلال إيجاد حلول للمشاكل المشتركة. وينبغي للترتيبات السياسية في مرحلة ما بعد الثورة على الأقل أن تنشئ المنتديات العامة التي يمكن أن تضمن السير الجيد لمعركة التنافس والمحافظة عليها. وسيتجلى للعيان الطرف الثاني للتحدي وهو نموذجٌ "إسلامي بما يكفي" كلما تقدمنا في الشرح.
الاعتراف العلنيّ بالهويّة الإسلاميّة:
قبل الانتفاضات، كانت السياسة الإسلامية مستبعدةً بصورةٍ منهجية وبقوة من المجال العام، وحفَّز هذا الأمر بدوره النضال من أجل الاعتراف العلني بالهوية الإسلامية. وقد هدف هذا الصراع في المقام الأول إلى الحصول على الاعتراف القانوني.[3] فالغنوشي، على سبيل المثال، يوضّح أن التحدي الذي واجهته الحركة الإسلامية "يتمثل في إقناع ’الآخر‘ أي الأنظمة الحاكمة بمبدأ ’سيادة الشعب‘ وبحق الإسلاميين - تمامًا مثل بقية المجموعات السياسية الأخرى- في تأليف الأحزاب السياسية، والانخراط في الأنشطة السياسية والتنافس من أجل السلطة أو المشاركة في السلطة عبر الوسائل الديموقراطيّة."[4] هنا، كانت الدعوة التحررية للسياسة الإسلامية دعوةً إلى الاعتراف بها كمشاركٍ اجتماعي وسياسي متساو. ولكن، الاعتراف القانوني، لم يعد يحتل مرحلةً مركزية في أعقاب انتفاضة العالم العربي. فالأحزاب الإسلامية، سواء في تونس أو في مصر، هي التي تهيمن على المشهد السياسي. هل يعني هذا أن الدعوة التحررية للسياسة الإسلامية تمَّت تلبيتها بصورة نهائية؟ لا، ليس بالضرورة. فأي تصور إسلامي على نحو نموذجي للسياسة يجب أن يقبل بسلطة النص (القرآن والسنّة).[5] علاوةً على ذلك، فإنّ أيّ مشاركة حقيقية في الشأن العام على نحو نموذجي إسلامي تتمسك بأشكال التفكير التي تأخذ النص على أنه المصدر المطلق للمعرفة والحقيقة. ليست الدعوةُ التحررية للسياسة الإسلامية دعوةً لمشاركة الأحزاب الإسلامية في الانتخابات فحسب، ولكنها دعوةٌ لإدراج قبول النص أساسًا شرعيًّا لممارسة السياسة. وبهذه الطريقة فقط يمكننا أن نفتح الأبواب لممارسةٍ اجتماعية وسياسية ذات طابع إسلاميّ تضخ في الحياة العامة المبادئ والقيم وطرق التفكير الإسلامية. لننظر، على سبيل المثال، إلى ذلك الجانب من صراع الغنوشي السياسي الذي يذهب إلى ما هو أبعد من التخلص من التدابير القمعية للدولة، وتطلعه لدخول الحداثة من خلال أبواب الإسلام. وفي هذا الصدد، كتب الغنوشي: "بدلاً من الحداثة المزيفة، يسعى الإسلاميون اليوم إلى حداثة أصيلة، تلك التي تنبع من الداخل، حداثةٌ تستجيب للاحتياجات المحلية وتتفق مع الثقافة المحلية ونظام القيم المحلي."[6]
ومن أجل أن يصبح المسلمون الملتزمون والصادقون فاعلين سياسيًّا، وبالتالي السماح للصوت الإسلامي الحقيقي في أن يصبح مسموعًا ويعبر عن الحاجات والقيم المحلية، ينبغي إدراج أشكال المنطق الإسلامي في المنطق العامّ.
ومن الأهمية بمكان أن نأخذ في الاعتبار أن بإمكان المرء أن يعترف بسلطة النص أساسًا شرعيًّا لممارسة السياسة، من دون الاعتراف بقيمة جميع الأشكال والأنواع التي صاغ فيها المسلمون قبولهم لسلطة النصّ عبر التاريخ وبحقيقتها أو صحّتها! المسألة هي الاعتراف بشرط إمكانية وجود أيّ سياسة إسلامية أصيلة – سياسة ملتزمة بالنص في جميع مجالات الوجود الإنساني.[7]
المأزق هو كيفية دمج المنطق الإسلامي – المنطق الذي يقبل بالنص مصدرًا مطلقًا للمعرفة والحقيقة – في المنطق العامّ من دون التقليل من شأن الأداء الجيد لتشكيل الإرادة الديموقراطيّ في المجال العام. هنا تنشأ المخاوف على مستوى كل من المواطنة والدولة.[8] ألن يجعل القبول بسلطة النص المواطنين المسلمين يفكرون ويتصرفون بطريقة سلطوية مع المتنافسين في المناقشات العامة؟ حالة المنافق الديني لا تعنينا هنا. بدلًا من ذلك، فإن ما ننظر إليه هو شخص مؤمنٌ متوافقٌ مع ذاته قادرٌ على المشاركة في الحياة السياسية من دون استخدام المنطق الاستبدادي. هذا بشأن المواطنة؛ وعلى مستوى الدولة، إذا استطاعت السياسة الإسلامية أن تجمع أغلبية وتفوز ديموقراطيًّا بالسلطة السياسيّة، ألن يؤدّي قبولها بسلطة النصّ إلى سنّ سياسات تحفظ وتعزز نظرةً إسلاميّة كونيّة على حساب الآخرين؟
إن الحفاظ على مجال عامّ ديموقراطيّ لا يتطلب أن يتصرف المسلمون بطريقة غير سلطوية عند إجراء المناقشات العامّة وحسب، ولكنه يتطلب أن تكون الحكومة الإسلامية التي تسعى إلى الحفاظ على نظرة كونية للعالم الإسلامي وعلى تعزيز هذه النظرة قادرة على الحفاظ على مجالٍ عامٍ شاملٍ للجميع بحيث لا يقوض الاستقلال السياسي للأفراد والأقليات من خلال سن سياسات لإنشاء مجال عام استبعادي. في هذا الإطار، فإن عمل الغنوشي مفيد بوجهٍ خاصّ. فنموذجه للدولة الإسلامية يضع على طاولة البحث المصادر الداخلية للتقاليد الإسلامية التي يمكن أن تقِيَ من تهمتي السلطويّة. دعونا ننتقل إلى هذه المصادر.
المواطنة الاستبدادية:
المقال كاملا في المرفق
تاريخ النشر : 01-07-2016
يلفت موقع الملتقى الألكتروني إلى أنّه ليس مسؤولًا عن التعليقات التي ترده ويأمل من القرّاء الكرام الحفاظ على احترام الأصول واللياقات في التعبير.